佛学

禅学在南北朝的发展

来源:宗教学研究  发布日期:2014-12-22 16:08

编者按:南北朝时期是佛教在中国快速发展时期,佛教经典不断传译,佛教团体不断壮大,开始形成相对稳定的传承关系和禅僧群体。也形成北朝佛教侧重实践,南朝佛教偏重教理的地方特色。

南北朝时代,禅学是佛教的重要修持方式,尤其是在北朝形成了相对稳定的禅师传承关系和禅僧群体,在南朝则是沿着长江两岸和浙东出现多处禅修基地,颇具时代特色。本文拟就南北朝禅学及其特点作一简要的论述。

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一、北朝禅学

与南朝佛教比较而言,北朝佛教侧重实践,尤其是禅观。一些本土的知名禅师往往师承外域来华禅师,尊奉某类佛典,诵经修禅,并形成相对稳定的传承关系和禅僧群体。他们分布于河西、长安、洛阳、邺城等由西到东的广阔地域,可谓禅法弥满北土。

据现有资料可知,著名而有影响的北朝禅师,主要有以下五系:

第一系是从佛驮跋驮罗到玄高再到玄畅、法期等,此系的关键人物是北朝著名禅师玄高(公元402-444年)。玄高早年赴关中从师佛驮跋驮罗,精通禅法。后西隐麦积山,有“山学百余人,崇其义训,禀其禅道。”(注:《高僧传》卷11《玄高传》,《大正藏》第50卷第397页。)又从外国禅师昙比毗学习禅法此后居河北林阳堂山,徒众三百人。玄高实为西北禅学的宗师。应北魏王朝之请,玄高往魏都平城(山西大同)大弘禅化。后因赞助太子晃共参国事,被太武帝所杀。一年多后,太武帝下令毁佛。玄高修持的禅法是“出入尽于数随,往还穷乎还净”(注:《高僧传》卷11《习禅篇后论》,《大正藏》第50卷第400页。),即所谓的数息观。《高僧传》本传还渲染玄高禅法的神灵性。玄高的重要弟子有玄绍、僧印、玄畅等人。其中日后影响最大的是玄畅。玄畅在玄高被杀后,南下潜逃扬州,后又赴荆州,西适成都,再转入岷山齐后山,结草为庵。史载玄畅精于“三论”,更是较早弘扬《华严经》的禅师,他广泛地融合佛教“空”、“有”思想,以主导禅修活动,从而发展了玄高的禅法(注:《高僧传》卷8《玄畅传》,《大正藏》第50卷第387页。)。玄畅的弟子法期被赞为“有禅分”,精于禅法,禅修功夫颇深(注:《高僧传》卷11《法期传》,《大正藏》第50卷第399页上、下。)。

第二系是从佛陀禅师经道房到僧稠再到昙询等。此系的关键人物是北齐著名禅师僧稠(公元480-560年)。佛陀禅师又称跋陀,天竺人,自西域来华,至魏平城。后随帝南迁,并在嵩山少室立少林寺,闻风响会者,达数百之众。少林寺以禅法驰誉北方。僧稠初从佛陀弟子道房,受止观法门,后又从道明禅师受十六特胜法,苦修得定,深有所证,获佛陀印可,赞扬他说:“自葱岭已东,禅学之最,汝其人矣。”(注:《续高僧传》卷16《僧稠传》,《大正藏》第50卷第553页下。)僧稠在嵩岳一带讲学,徒众甚多。后又应齐文宣帝之请,到邺城弘法。史载“帝躬举大贺,出郊迎之。稠年过七十,神宇清旷,动发人心,……帝扶接入内,为论正理,因说三界本空,国土亦尔,荣华世相,不可常保,广说四念处法。帝闻之,毛竖流汗,即受禅道……帝曰:佛法大宗,静心为本,诸法师等,徒传法化,犹接嚣烦,未曰阐扬,可并除废。”(注:《续高僧传》卷16《僧稠传》,《大正藏》第50卷第554页上、中。)帝亲自郊迎,礼敬备至。听闻僧稠说法后,认为禅修是佛法的大宗,立即从受禅道,并强调义理低于禅道,可以废除。文宣帝晚年还远赴东山寺坐禅,足见僧稠影响之大。由于僧稠在传播禅法上的突出贡献,道宣把他和菩提达摩并称,强调僧稠的历史地位(注:《续高僧传》卷20《习禅篇后论》,《大正藏》第50卷第596页下。)。

《高僧传》本传载,僧稠修持的禅法,一是依《大般若涅pán@①经•圣行品》所讲的“四念处法”修持。“念”,系念,观照。“念处”,内心静寂的观想作用。“四念处”就是观“身”不净,观“受”(感受)是苦,观“心”无常,观“法”无我,以此四观来破除世俗所持的“常、乐、我、净”的观念。文云:“此身如是不净,假众因缘和合共成,当于何处生引贪欲?若被骂辱,复于何处而生chēn@②恚。若他来打,亦应思维;如是打者,从何而生?……因手、刀、杖及以我身,故得名打,我今何缘横chēn@②于他?乃是我身自招此咎,以我受是五阴身故。”(注:《大正藏》第12卷第675页下。)如被人辱骂痛打,是因有我身而招惹此咎。“四念处”就是通过摄念调心以求忍受一切痛苦烦恼,勘破一切无常无我,断除一切妄念欲想。二是修持“十六特胜法”。此为从数息观到观弃舍法等十六种观法,是定性多的人修持的方法,因优胜于“四念处”等禅法,故名。实际上只是比较强调对禅定喜乐的感受,和体验喜乐感受的无常性,而内容并没有超出“四念处”禅法的范围。此外僧稠还“修死想”,《成实论》有《死想品》,“死想”是观想死的相状。“修死想”是通过观想死状的种种不净秽,以灭除贪欲。史载,“稠以死要心,因证深定,九日不起。后从定觉,情想澄然。究略世间,全无乐者。”(注:《续高僧传》卷16《僧稠传》,《大正藏》第50卷第553页下。)

僧稠的弟子中有昙询等,昙询“化流河朔,盛阐禅门”(注:《续高僧传》卷16《昙询传》,《大正藏》第50卷第559页中。),在北朝传播禅法颇有影响,曾受到隋文帝的嘉勉、敬仰。

第三系是从勒摩提到僧实,再到昙相等,其中北周著名禅师僧实(公元476-563年)是此系的核心人物。勒那摩提,印度人,精于瑜珈师禅法。后来华,入洛阳译经。北周僧实来到洛阳,遇勒那摩提,从受禅法,得其心要。勒那摩提赞扬僧实:“自道流东夏,味静乃斯人乎(注:《续高僧传》卷16《僧实传》,《大正藏》第50卷第557页下。)!北周太祖礼请为国三藏。北周王朝上下,甚为敬重,遐迩闻名,声誉极隆。僧实偏于修持”九次调心“法。这也作”九次第定“,即”四禅“、”四无色定“和”灭心定“,合为九种禅定,为小乘古典禅法。”四禅“,即初禅、第二禅、第三禅和第四禅定,是色界的四个冥想阶段。”四无色定“,即空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定四种禅定,是无色界的四个冥想阶段。众生居住在三个界域:欲界、色界、无色界。欲界是具有淫欲贪欲的众生所居,色界是离欲的清净物质世界,无色界是超越于物质之上的唯有精神的世界。这三界是依次上升的境界。修持以上八种禅定,就能依次提升境界,由超越欲界的种种迷执,进而解除种种物质性的系缚。”灭心定“是灭除一切意识作用精神作用的禅定。这是”九次调心“法的最后阶段、最高境界。以上的九次第定,由一定入他定,由低到高,由浅入深,最后达到灭绝一切心思活动的境界。这是超越淫欲和贪欲、超越物质、超越精神,即超越众生三界的境界。

道宣在总结北朝佛教禅师的地位与作用时说:”使中原定苑剖开纲领“者,唯僧稠、僧实”二贤“(注:《续高僧传》卷20《习禅篇后论》,《大正藏》第50卷第596页下。)。认为唯僧稠、僧实在中原一带佛教禅定领域中,具有总纲大要的开拓、示范作用。僧实有弟子昙相等,师徒授受,直到唐初,传灯不绝。

第四系是从慧文经慧思到智@③。慧文、慧思是北齐禅师,慧思晚年南下衡岳,智@③自离开慧思后,主要活动在沿江的庐山、荆州、建康,以及浙江天台山。这一系全由中国禅师组成,是在禅法上极富创造性的一系,并由智@③开创了第一个中国佛教宗派——天台宗。这里主要简述的是慧文和慧思的禅学思想,智@③的禅学思想则在下面”天台宗的圆顿止观法门“专节中,再作介绍。

慧文,北齐人,约生活在六世纪,具体卒年不详,被尊为天台宗的初祖。据《续高僧传•慧思传》载,慧文是”聚徒数百,众法清肃,道俗高尚“(注:《大正藏》第50卷第562页下。)的大禅师,门徒众多,曾受到隋文帝的嘉勉、敬仰、影响。风格严肃,他极重视锻炼心思的集中,以正确地观察事物的本质。他无师自悟,创造性的提出了新的禅观方法:”一心三观“。慧文是怎样提出”一心三观“的呢”?《大品般若经》讲三种智慧(注:《摩诃般若波罗蜜经》卷1《序品》、卷21《三慧品》,《大正藏》第8卷第218-219页。):“道种智”,是熟悉大小乘各种实践方法的智慧;“一切智”,是能看清一切现象的普遍真相的智慧;“一切种智”,是能辨别一切现象的具体自相的智慧。并讲如果具备这三种智慧,就能彻底灭除一切残余的烦恼,达到佛教的理想境界。龙树的《大智度论》卷二十七在解释这段经文时说,三种智慧虽是先后依次得到的,但三智实在“一心中得”(注:《大正藏》第25卷第260页中。),最后是一齐具足,可以同时兼有的。慧文由此领悟出一种禅法,即三种智慧同时圆满具足于一心的“三智一心”观。慧文还进一步领会到一心中可以同时观照多方面的道理,他联系《中论》的《三是偈》(注:《大正藏》第30卷第33页中。),认为“我说即是空”的“空”是真谛,“亦为是假名”的“假”是俗谛,“亦是中道”的“中”是中道谛。并认为真谛讲一切现象的真相,俗谛讲各别实践的方法,中道谛讲一切现象的自相,相当于三种智慧的境界。偈说空、假、中三相都是真实,称为三谛。一心同时从空、假、中三个方面观察为“三谛一心”观。这样从“三智一心”观发展为“三谛一心”观,构成了慧文的“一心三观”禅法。慧文将这一禅法传给了慧思,慧思又传给智@③,智@③更开展为“一念三千”的“三谛圆融”观,成为天台一宗的教观中心。慧文是奠定这一学说基石的先行者。

慧思(公元515-577年),早年出家,后投慧文,从受禅法。他专诵《法华经》,约千遍以上,造就极深。后率众南下,在光州(今河南潢川县)大苏山游化,历时十四年。后又继续南下,入南岳山弘法,世称南岳大师。慧思禅法的最大的特点是,在慧文的“一心三观”的基础上,提出“实相”观。慧思亲承慧文的传授,重视在禅修上尽力于引发智慧,穷究实相。他的实相说的要点,来源于《法华经》。实相说的结构方法,则受《十地经论》和《大智度论》的启发。《法华经•方便品》提出佛的知见,即佛照见一切现象实相妙理的知见慧解,为一切智慧的标准,强调佛的知见不仅广大深远,而且能穷尽诸法实相,即圆满把握一切存在的真实本相。实相的内涵有十项,即如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等。(注:以上详见《大正藏》第29卷第145页下。)慧思受《十地经论》解释方法的影响是十分明显的。该论解释《华严经》处处都用十法来表示圆满之意,又有十如是的文句:“诸佛正法如是甚深,如是寂静,如是寂灭,如是空,如是无相,如是无愿,如是无染,如是无量,如是上,此诸佛法如是难得”(注:《十地经论》卷3,《大正藏》第26卷第141页下。),受此启发,慧思也用这种方法来解释《法华经》。慧思认为“十”表示圆满,含摄一切法。“如是”是表示非泛泛之谈,是肯定相、性等十项都真实不虚。《大智度论》把实相分为两类:“别相”、“各各相”(自相)和“实相”(共相)。如地的坚硬,水的潮湿,火的炎热,风的流动,是各自的自相,若深入本质探求,则为“空”,为“实不可得”,这是四者的共相(注:《大智度论》第32卷,《大正藏》第25卷第297页中、下。)。慧思也说十如的各个方面是别相,十者都谓之“如”是共相,并在这种区分的基础上,把别相和共相两类合称为实相。由此,慧思建立起“十如”实相说,并以观照实相为禅观的中心内容。慧思专精《法华》,悟得法华三昧。法华三昧就是观照《法华》所开显的实相的真理。

同时,慧思也修持四念处,即以身、受、心、法四者为止观的对象,分别念身是不净、感受是苦、心是无常、法是无我。与此相关,慧思还提倡安乐行。安乐行是安乐又容易的修行。《法华经•安乐行品》称有四种修行方法是安乐的,即身、口、意三安乐行和誓愿安乐行。所谓四安乐行,就是在禅修时远离身体、言说、意志方面的种种过关,而誓愿普度众生,引导众生走上解脱之路。

慧思在大苏山传授禅法时,智@③曾前往问学。慧思很器重智@③,常命他代讲《大品般若经》,并特别指导智@③说,《般若》讲的“一心具足万行”,是次第义,《法华》讲的“一法具足万行”才是圆顿义。《法华》所说的比《般若》更进一步,高于《般若》思想。慧思还与般若学者不同,他偏于以心法为中心观照诸法实相。这些对于后来智@③创立以《法华经》为中心的天台宗学说,尤其是“一念三千”和“圆融三谛”说,有着决定性的影响。

第五系是从菩提达摩到慧可再到僧璨。因达摩以《楞伽经》印心,故当时慧可与僧璨(注:慧可最后几年和僧璨晚年都生活在隋代,为方便起见,将他们列入北朝时代论述。)都被称为“楞伽师”。此系后经唐代道信、弘忍再到慧能创立禅宗,是为中国佛教信徒最多、影响最大的佛教宗派。

菩提达摩(?-536年,一说528年),自印度般海来华,经广州到建康。传说达摩和梁武帝有一段对话,梁武帝笃信佛教,问即位后所做的建寺、写经、造像、度僧等事,能积多少功德?达摩却说无功德可言。武帝对这个答复不能理解,彼此话不投机。达摩随即渡江北上入魏,在嵩、洛一带传授禅法。有传说,达摩晚年遭遇毒害而死,也有说他手携只履西归印度,即所谓“只履西归”的传说。

菩提达摩的禅法以壁观——安心法门为中心。宗密说:“达摩以壁观教人安心,外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道,岂不正是坐禅之法?”(注:《禅源诸诠集都序》卷上之二,《大正藏》第48卷第403页下。)“壁观”,是面壁而观,心如墙壁,外,诸缘不能入,内,心无不安。这是达摩传授的独特禅法。道宣对它评价甚高:“大乘壁观,功业最高,在世学流,归仰如市。”(注:《续高僧传》卷20《习禅篇后论》,《大正藏》第50卷第596页下。)可见达摩禅法的影响是很大的。达摩的禅法特点在于“藉教悟宗”,也就是先凭借言教以启发信仰,一俟信仰形成就脱离言教。达摩禅法的具体内容是,以理入为主、行入为辅的“二入四行”法门。史载达摩称:“入道多途,要唯二种,谓理、行也。”(注:《续高僧传》卷16《菩提达摩传》,《大正藏》第50卷第551页下。)认为成就佛道的方法只有“理入”(对于教的理论思考)和“行人”(修行实践)两种。

关于“理入”,达摩说:“藉教悟宗,深信含生同一真性,客尘障故,令舍伪归真;凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,不随他教,与道冥符,寂然无为,名理人也。”(注:《续高僧传》卷16《菩提达摩传》,《大正藏》第50卷第551页下。)“真性”,即是佛性,也即空性。“理入”有两层含义:一是根据经教所说,深信人人都有真性,在“含生同一真性”的理论基础上,确立“舍伪归真”的信仰和决心;二是树立信仰后,通过禅定“壁观”,令心安定,不生分别,不再依赖经教,心与道冥符。“理入”即悟理,也就是悟入“无自无他,凡圣等一”的“性净”之理,悟入“寂然无为”的“空性”之理。悟理的关键是“壁观”,也就是“安心”。菩提达摩特别重视“安心”,强调将心安住一处,也就是不分别心,没有分别心,使心达到安定寂静的境界。相传有这样一个故事,慧可初见达摩,诉说自己内心很不安宁,乞求帮助“安心”。达摩说,你不安的心拿来,我好使你安心。慧可说,不安的心无处可找。达摩即说,我已经给你安心了(注:《续高僧传》卷16《菩提达摩传》,《大正藏》第50卷第551页下。)。这个故事是说不要把心加以区别,就是安心的意义。可见,菩提达摩的“藉教悟宗”的实质是重禅悟,轻经教,重内证,轻语言。

关于“行入”,“行”有“四行”,即有四项内容:一是:“报怨行”,人们对以往所作的业应有正确的认识,甘愿承受报应,毫无怨憎,并且努力修行,以显了真性。二是“随缘行”,人们应依随苦乐顺逆各种缘,保住真性,以渐进于道。三是“无所求行”,对于现实经验世界,不应有任何贪恋、追求。四是“称法行”。“称法”指与理法相应,理法即“性净之理”,“空性”之理。这是与“性净之理”或“空性”之理相应的修行。“四行”是说在四种禅修实践中要做到无怨无憎,无喜无悲,无贪无求,符合理法。“行入”是在“理入”基础上进行的,并要求与壁观内证所得的“性净之理”或“空性”之理相应。达摩提倡“理入”与“行入”相结合,而实际上是有着“理入”重于“行入”的倾向。

菩提达摩的“二入四行”说,把“言通”与“宗通”联系起来、统一起来,并以超越言教的“悟宗”为根本目的。

慧可(僧可,公元487-593年),虎牢人(今河南荥阳)。少为儒生,通老庄易学,后出家。年约四十时,遇菩提达摩,即礼以为师,从学六年。禅学史籍上传有慧可“雪中断臂求法”的故事,传说慧可向达摩求法时,达摩告诉慧可:求法的人,“不以身为身,不以命为命”于是慧可就在门外立雪数宵,甚至断臂,以此表示虔诚和决心之大。精诚所致,达摩遂把四卷《楞伽经》授予了他,并鼓励说,若依此经修行,就可自行度世。慧可后到东魏的邺都,大弘禅法。由于异派学者的迫害,其说法被称为“魔语”。北周武帝灭佛后,慧可南下隐居舒州皖公山(今安徽潜山县),在此传法给僧璨。后又回邺都修禅传法。

据《续高僧传》卷十六《慧可传》载,慧可承袭达摩重禅悟而轻经教的传统,是一位“专附玄理”、不拘文字的自由解经方法的倡导者,他的禅学思想的根本主旨是以“忘言忘念、无得正观为宗。”(注:《续高僧传》卷25《法冲传》,《大正藏》第50卷第666页中。)现存慧可《答向居士来书》中的一首偈,基本上表达了他的禅学见解,体现了他“专附玄理”的思想风貌。偈云:“说此真法皆如实,与真幽理竟不殊,本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。无明智慧等无异,当知万法即皆如。……观身与佛不差别,何须更觅彼无余?”(注:《续高僧传》卷16《慧可传》,《大正藏》第50卷第552页中。)“摩尼”,宝珠。“无余”,无余涅pán@①。偈的第三、四句是说,犹如众生迷惑时,会视珍珠为瓦砾,一旦豁然觉醒,就会自知摩尼是珍珠一样,众生一旦觉悟,离开迷妄,也就立即明白自我的本性就是觉性。这是一种本性觉悟,即把自觉解释为自性觉悟,认为自我本来就是有觉性的、是觉悟的。第五、六句是肯定无明(无知)与智慧无异,“万法”皆是“真如”。偈文末尾两句是说,众生自身与佛本无差别,不必去另求涅pán@①境界。应当指出,慧可所奉持的《楞伽经》所讲的自觉圣智的“觉”字是指触觉,“自觉”是一种自我观证。而慧可把“自觉”解释为是不依靠别的因缘的自我觉悟,本有觉悟,自觉圣智被解释为自性觉悟的绝对智慧,可说这是一种自由的发挥。与此相应,慧可把般若性空之“理”作为“真如”本体,遍于众生之中,这既为众生具有自觉圣智提供本体论的根据,又把般若性空说与佛性论结合起来。由于慧可还进一步阐扬众生的心灵即是佛、众生身即是佛、生死即是涅pán@①的思想。慧可这种不重言教的自由解经的方法,和直指生(众生)佛无差别的自性本觉说,凸现了达摩正传的心法,对后世禅宗产生了重大的思想影响。

僧璨的史料极少,今就托名僧璨所作的《信心铭》略作论述。《信心铭》是在佛教清净心的思想基础上,吸取道家,尤其是《庄子》的《齐物》、《逍遥》思想而成。文云:“至道无难,唯嫌拣择”(注:《大正藏》第48卷第376页中。)。“至道”,禅学的最高境界、实即人的心性的本真状态。意思是说,把握“至道”的最根本之点就是不作任何分别。又云:“不用求真,唯须息见。”(注:《大正藏》第48卷第376页下。)不必去求真,但必须息灭各种妄见。这也就是“一心不生,万法无咎”。而要作到息灭妄见,一心不生,就要“任性”:“放之自然,体无去住。任性合道,逍遥绝恼。”(注:《大正藏》第48卷第376页下。)“性”,众生本性、真性。“任性”就是顺从本性的自然,就是“复归自然”。(注:《大正藏》第48卷第376页下。)这是不作分别、非有非空、无去无来的心性本然,是人心冥合至道、断绝烦恼的理想境界。这种追求心灵的原初状态、心性的自然表露,以及任运自在的自然主义的禅修生活准则,越来越为后世大多数禅师所奉行。

二、南朝禅学

南朝宋初,一度盛传禅法,宋末以后,禅法趋衰。到了梁代,禅法虽略有起色,但直至南朝末年,由于北方禅师南下,才使习禅风气真正兴盛起来。禅法流行地区,大体上是沿着长江两岸的蜀郡、荆州(江陵)与衡阳、建康等地,此外浙江的天台山、四明山一带,也是禅修的重要基地。

长江上游的蜀地与北凉相近,故禅风颇盛,如宋初的智猛禅师就在此授禅。又如与凉州著名禅师玄高俱以禅学的“寂观”见称的酒泉慧览禅师,曾游西域,从罽宾达摩比丘谘受禅要,回国后在蜀地左军寺传授禅法。后应宋文帝之请,东下建康,复以传授禅法而著称于世(注:《续高僧传》卷11《慧览传》,《大正藏》第50卷第399页上。)。再如陇西人僧隐,先从凉州玄高习禅,“学尽禅门,深解律要”(注:《高僧传》卷12《僧隐传》,《大正藏》第50卷第401页中。),玄高逝世后,僧隐游巴蜀,后又东下江陵,传播禅法,“禅慧之风,被于荆楚”(注:《高僧传》卷12《僧隐传》,《大正藏》第50卷第401页中。),影响极大。又有法绪,高昌人,后入蜀,常处石室中,且禅且诵(注:《高僧传》卷11《释法绪传》,《大正藏》第50卷第396页下。)。还有僧副,时西昌侯萧渊藻出镇蜀郡,他也随往传法,“遂使庸蜀禅法,自此大行。”(注:《续高僧传》卷16《释僧副传》,《大正藏》第50卷第550页下。)对蜀地禅法的流行起了很大的作用。蜀地习禅与北凉的禅风直接相关,且由北地南下的禅师往往经蜀地而东下荆州、建康,蜀地成为禅学南下东移的中转站。

荆州是南朝时的军事重镇,其重要性仅次于都城所在,建康。地理位置的显要,吸引了不少禅师来此一带习禅传法。刘宋时,佛陀跋多罗、昙摩耶舍都来荆州传授禅法。曾被北齐王主崇为国师的法常南下荆州、衡山等地传“寂定”之法(注:《续高僧传》卷16《释法常传》,《大正藏》第50卷第556页中。)。又有法京、智远师弟居荆州长沙寺禅坊弘法,声望颇隆(注:《续高僧传》卷16《释智远传》,《大正藏》第50卷第556页上。)。又上述法期在从智猛习禅后,下止江陵,在长沙寺禅修。还有慧命也由北而南,在荆州修禅定业,影响颇大。慧命撰写禅法论文多篇,其中所作《详玄赋》,就被《楞伽师资记》视作禅宗三祖僧璨的作品。史称他“与慧思定业是同,赞激衡楚”,但“词采高shàn@⑥,命实过之,深味禅心,慧声遐被。”(注:《续高僧传》卷17《慧命传》,《大正藏》第50卷第561页中。)认为慧命与慧思的禅法相同,但慧命文章的词采,要高出慧思一筹。从中国禅学发展史来看,慧思是南朝后期修师中禅最可注意的人物。慧思最初跟随北齐慧文禅师习禅,获得传授后,从河北入河南光州大苏山,后又来到湖南南岳,前后逗留约十年光景,直至去世。慧思来到南方后,深感南方佛学界偏重义理,蔑视禅观的弊病,于是大力提倡白天谈论义理,夜里专心思惟,走由定发慧,定慧双修的路子。史载:“江东佛法,弘重义门,至于禅法,盖蔑如也。而思慨斯南服,定慧双开,昼谈义理,夜便思择,故所发言,无非致远,便验因定发慧,此旨不虚,南北禅宗,罕不承绪。”(注:《续高僧传》卷17《释慧思传》,《大正藏》第50卷第563下——564页上。)慧思提倡的“定慧双开”法门,强调二者结合、并重,有助于克服北方佛教偏于习禅数学,南方佛教偏于探讨义理的倾向,如上所述,慧思的禅观是观照宇宙实相,体悟终极境界,把禅修与智慧在更高层次上内在地结合起来,对尔后中国禅学的走向影响深远。

建康是“六朝”的都城,南方的政治中心,也是南朝佛教寺院最集中、佛教思想最兴盛的都市。无疑地,建康一带也是南朝佛教禅修的重镇。有些禅师在城内的大寺里习禅、译经,有些禅师在城外钟山、摄山等地宴坐修禅,形成了大小不等的禅师群体。例如,佛驮跋陀罗自长安南下,住庐山约一年后,即入建康,与其弟子,一代名僧慧观、宝云共住道场寺(斗场寺)。佛驮跋陀罗继续传授禅法,慧观作《修行地不净观经序》,宝云译《观无量寿经》,共同弘扬定业,时有“斗场禅师窟”之称。又如jì@④宾僧人昙摩蜜多,因“特深禅法”而为宋室后宫所尊,教授禅道,曾译出《禅经》、《禅法要》等,并在钟山建定林寺,是为当时的重要禅寺。北方达摩门下僧副,精定学,南游建康时,就住在定林寺。摄山有栖霞、止观等庙宇,会集了众多禅师在此习禅,时称此山为“四禅之境”,山僧为“八定之侣”(注:《摄山栖霞寺碑》,《全上古三代秦汉三国六朝文》第4册第4076-4077页,中华书局1958年12月版。),足见摄山禅僧集团的规模之大。

在中国的禅学史上,南朝建康一带的禅学最具历史影响者有二:

一是译出禅经与有关之佛典。北凉王沮渠蒙逊的从弟安阳侯沮渠京声,少时西度流沙,至于阗,学梵文,后遇天竺高僧、时称“人中师子”的佛陀斯那,从其受《治禅病秘要法》,回河西后译出此经。公元439年,北凉被北魏灭亡后,沮渠京声投奔刘宋,应请重译此经。禅病是指参禅者在修禅过程中,因尚未体会出参禅的真诀而产生的疾病。本书列举了十二种禅病和相应的对治方法(注:详见《大正藏》第15卷第333-342页。)。比如对治喜爱音乐的禅病,就要心想一手持乐器的天女,“眼生六毒蛇,从眼根出,入耳根中。复见二虫,状如鸦鸺,发大恶声,破头出脑,争取食之。……见女所执诸杂乐器,宛转粪中,诸虫鼓动,作野干鸣。所说妖怪,不可听采,如罗刹哭。因是厌离。”(注:详见《大正藏》第15卷第337-338页上。)说禅修者治疗喜爱音乐的病,应从心念中想象天女、乐器、音乐的污秽和丑恶,以达到厌离的目的,实际上这是一种精神自我控制法。本书有关身心疗法,是集古代印度、西域医学思想的重要成果,有其一定的积极意义。再如上面提到的,昙摩蜜多也译有禅经。而深刻影响禅学思潮的变化的译经,有求那跋罗译的二部经:《胜mán@⑤经》(《胜mán@⑤狮子吼一乘大方便方广经》)宣扬“如来藏缘起”说;《楞伽阿跋多罗宝经》(简称《楞伽经》四卷本,公元443年译出),强调要开发自心佛性如来藏,以成佛果。这都为禅学提供向内探求解脱之道的新途径、新方向,具有重大的理论意义和实践意义。这里顺便指出,公元513年,著名的译经家菩提流支在洛阳译出十卷本《入楞伽经》,上述求那跋陀罗译的四卷本《楞伽经》就是此经的略本。此经是大乘瑜伽系的经典,二种译本都是以阿赖耶识和如来藏,尤其是以后者来说明人生和宇宙的本原的。但四卷本以“性空”为涅pán@①境界,以“性空”之理为如来藏,而十卷本则视涅pán@①、一心和如来藏三者是相通而相等的。这样就在涅pán@①和如来藏是“性空”还是一心的问题上形成了分歧,并影响了禅修的不同走向。

二是建康作为南方著名禅僧最集中的地方,由北方禅师和印度、西域僧人带来的禅风,与本地重义理的学风相融合,逐渐地形成了一种佛教新风;修习禅法与探求义理相结合。如三论宗的重要先驱、“摄岭师”僧朗对于龙树“三论”(《中论》、《百论》、《十二门论》)深有研究,又重视禅法,教人以无住、无得,把三论的中道思想应用于禅学。

此外,还有两位风采特异的禅师也值得注意。一位是宝志(?-514年),甘肃兰州人。史载,他长年修习禅业,从无定式,居无定址,食无定时,发长数寸,手持锡杖(上挂剪刀和镜子),跣行街巷,时而赋诗,言如谶记,屡显神异。齐武帝谓其惑众,收容于建康。梁武帝即位后,则对他倍加崇敬。死后葬于钟山,墓侧立开善寺。后世称之为志公和尚。据《景德传灯录》卷二十九载,宝志作有《十四科颂》、《十二时颂》和《大乘赞十首》,宣扬即心即佛说,强调“一切无非佛事,何须摄念坐禅”(注:《十四科颂》,《景德传灯录》卷29,《大正藏》第51卷第450页下。)。因与唐以后禅宗思想一致,被视为后人托名之作。

另一位是傅翕(?-569年),浙江义乌人,是在家的善慧大士(居士),也是禅师。他日间劳作,夜间修禅。后被梁武帝迎入京师,世称为傅大士。唐代道信禅师在所作《入道安心要方便法门》中,称赞傅大士的禅法“独举守一不移”(注:见《楞伽师资记》引,《大正藏》第85卷第1288页上。),并以此为修道方便五种法门的依据之一。又《景德传灯录》卷三十载有傅大士的《心王铭》,强调自心的修持重在心性清净。然也有人疑为后世的伪作。

地处浙江东北部的天台山、四明山一带是继东晋以后南朝禅师的又一集中地。如释慧明,康居人,于齐建元中,与沙门共登赤城山,“栖心禅诵,毕命枯槁。”(注:《高僧传》卷11《释慧明传》,《大正藏》第50卷第400页中。)释弘明,会稽山阴人,少年出家,于山阴云门寺诵《法华》,习禅定。《高僧传•本传》载,时有虎来室内,见明端然不动,久之而去。后住昭玄寺、百林寺,“训勖禅戒,门人成列。”(注:《高僧传》卷12《释弘明传》,《大正藏》第50卷第408页上。)可见当地习禅风气之盛。又有释慧实,颖川人,梁末游步天台,修头陀行,以宴坐为业(注:《续高僧传》卷17《释慧实传》,《大正藏》第50卷第569页上。)。南朝时这一带最重要的禅修活动者当属天台宗创始人智@③。智@③年十八即投湘州果原寺沙门法绪出家,后到光州大苏山投慧思禅师门下,修“法华三昧”。慧思游南岳,智@③则至金陵,宏开讲论,博得一代诸大德的敬服。此时智@③对禅观学说的组织已初见眉目,著有《小止观》、《次第禅门》等。智@③同门人一起入天台山住了十年,后人称之为天台大师。陈末又回金陵,陈亡后游化两湖,回到故里荆州,又往庐山,再重上天台山,不到两年就去世了。智@③本人成熟的禅观思想体现在他晚年的著作《摩诃止观》里,该书本拟写作十章,实完成了七章,未成全璧。

三、南北禅学的基本特点

以下我们从三个方面来综合南北朝两地禅学的基本特点。(一)就禅僧的情况来说,有两个特点值得注意,一是有的禅僧是受王朝直接供养,礼遇甚隆,生活优裕;有的禅僧则是生活在山林,一衣一食,自给自养。由此形成禅僧有上层和下层之分。上层的禅僧与王朝关系密切,地位显赫,名声隆盛。他们往往把禅法修持与政治活动和道德教化结合起来,以发挥安民抚众,巩固统治的作用。如僧稠建议北齐文宣帝高洋以佛道设教,引导四民,深得赏识。又如僧实,被西魏统治者视为“可宪章于风俗,足师表于天人”(注:《续高僧传》卷16《僧实传》,《大正藏》第50卷第557页下——558页上。)的模范人物,其言论也被尊为“世宝”。他们都是通过禅学的形式为社会政治服务,又通过王朝的支持来扩大禅学的影响。下层的禅僧,有潜心禅修,追求解脱者,也有原为流民,或与当局统治者不合作者。他们人数众多,是佛教禅修活动的群众基础和社会基础。在下层禅僧中,也有造诣极深的禅师,他们是中国禅学思想发展的重要代表人物。二是禅僧有分散的也有集中的,后者形成为共同生活、共同修禅的群体。在这些群体中,有的更是形成了师徒相承的传法系统。师承关系的形成,一方面引发出禅僧内部的相互排斥乃至倾轧现象,一方面又逐渐导致禅团内部不同派别的产生。

(二)就南北两地禅学的关系来说,正如僧传所载:“江东佛法,弘重义门”(注:《续高僧传》卷17《慧思传》,《大正藏》第50卷第563页下。)佛化虽隆,多游辩慧。“(注:《续高僧传》卷20《习禅篇后论》,《大正藏》第50卷第596页上。)南方重义理,北方重实践,是当时佛教的历史事实。这是说,第一,北方禅学盛于南方;第二,南方禅学校多与义理之学相糅合,并非说南方禅学不兴盛,更不是说南方无禅学。南北佛教学风的不同,推动了两地交流。北方禅师大批南下,弘扬禅法,直接推动了当时南方禅修的盛行。南方有的禅师也专程北上取经,如摄岭三论学系的著名僧人慧布,尊奉”三论“,而又偏重于禅定。他北至邺都,向达摩门下的慧可禅师问学,求证其所见,又西至荆楚,与慧思讨论大义,也获得印可。慧布回到栖霞后,与寺内的禅众专习禅法,并请保恭禅师主持栖霞寺,指导禅修。又,南方的禅师之间也经常进行交流,如摄岭僧人与智@③的关系就很密切。禅师们频繁交流,一方面,使不同传承系统的禅学趋于契合,如后来的天台宗、三论宗和禅宗诸家禅学,虽然学说渊源不同,禅修方法有异,但是在思想上仍有一脉相通之处。再一方面,是使义理与实践、教与禅逐渐走向合流,推动理论与实践融汇成完整的体系,从而为佛教宗派的创立准备了条件。

(三)就中国禅学的形成来说,南北朝禅师通过多方面的创造性的学术活动,而为新的禅学体系的创立奠定了基础:一是突破佛典神圣观念的束缚,独立地评判佛典的高下,选择自认为义理最高的经典作为修禅的依据。二是领悟而又不拘于佛典的文句,从中提出新的观点,新的命题,新的禅观方法。三是突破原有坐禅入定的藩篱,贬斥一味”宴坐“的禅法,拓展了禅修的新法门。四是在译出唯识系等经典的影响之下,中国禅学日益与心学相融合,偏重于主体”心“的修持,同时在此基础上构筑心性论、工夫论和境界论的禅学体系。这在前面所述的慧文、慧思、达摩、慧可等禅师的活动中,可以或看出其端倪,或看出其轮廓。中国化的禅学体系可谓呼之欲出了。(文/方立天)

(原标题:南北朝禅学)

编者注:南北朝是中国禅学探索时期,为新的富有中国特色的禅学体系的创立奠定了基础。


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