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中观正见

来源:丹增嘉错仁波切 讲授  发布日期:2014-07-13 23:56

目录

一、前言

二、释中论礼赞文中

三、宗大师的正理海(中观根本慧论释)

四、生死流转之因(观十二因缘品第二十六)

五、解脱之道(观法品第十八)

六、空性之重要(观四谛品第二十四)

七、空性的安立(观因缘品第一)

八、结赞(观邪见品第二十七最后一颂)

附录一、知母歌集.

附录二、传授菩萨戒开示

后记.

中观正见

一九九七年十二月九日至十三日

丹增嘉措仁波切讲授

蒋扬仁钦口译

林耿如整理

一、前言

这次最主要是讲解中论,因为时间关系无法全部讲完,只以四谛安立为架构,其中流转与还灭的几品讲完,其余尽我的能力讲多少算多少,并将以讨论的方式,互相研究。我们大多是认识的朋友了,你们求学的心很强,这大教典是很广泛的,我自己也不是很懂,很难跟你们解释。但是唯一使我们庆幸的,今生有这个难得的机缘,能够听闻正法。在学习和听闻中观的时候,必须要以自己的智慧辨别思惟中观的内涵,不但如此,而是把辨别和观察学习的心得,运用在心上,运用在生活上,这样才有好处。

如同各位所知,具足善巧与成就的导师释迦牟尼佛,当初在鹿野苑转第一次*轮,就是四谛*轮,阐述四谛的内涵。第二次*轮和第三次*轮最主要是大乘的经典;第二次转无性*轮,讲解空性的道理,非常的深广,有些众生因为无法了解诸法无自性的道理,以及诸法并非从境的那一方面生起的(并非自相或自性存在),有些众生误解了,无法体会这甚深的道理。所以在转第三次*轮的时候,释迦世尊就很善巧的引导他们,说诸法并非是无自性的,由三种法性而成立三种的无自性。何谓三种法性呢?就是遍计执、依他起、圆成实三性三无性,各有不同的定义,而且无自性的方式也是不同的。释迦世尊以善巧的方式来跟他们解释,这是属于唯识的说法;另有一种说法,就是在转第二次无性*轮的时候,于是了解空性的智慧。众生本身虽然有污垢,但这污垢是暂时的,并非是自性有的。因此转第三次*轮,讲到如来藏。这又是大乘宗派的另外一种说法。

今天我所讲解是以无性*轮为主。龙树菩萨作了很广大的佛教的事业,以戒来讲,他曾经著作一部论;以无性*轮也就是解释佛陀甚深密意的经,他曾经著作中观理聚六论;以第三次*轮来讲,他也写过一本有关如来藏的,我们称为「法界赞」的一部论。

二、释中论礼赞文

「不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。

能说是因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一。」

这里最主要是礼赞释迦世尊。当然龙树菩萨是对释迦世尊的功德而礼赞的,不过并非礼赞佛陀的身功德,虽然佛陀具圆满的身功德,譬如三十二相、八十随形好等等;但此处主要的是礼赞佛陀的语事业,佛陀证得无我、说无我的法门,使诸戏论寂灭,因此要礼赞佛陀、礼赞诸佛。因为诸法以世俗来言,虽然有生灭、常断、一异、来去,但是以无漏的根本智而言,离开了一切戏论,无法见到诸法真实有的生灭戏论,能离开这些戏论的是空性,诸佛能如理认知、如理证悟了空性。为了众生永离痛苦,而宣说深奥道理,这是别人所不能说的,因此我要礼赞。

「能说是因缘」。所谓因缘,也就是缘起;缘起这两个字,可以了解是远胜于外道所讲的教义,因为外道不知缘起,不承认有缘起,因缘而生起的,他们不认为是这样子的。不生亦不灭等是讲中观正见。缘起有粗及细的层次,以粗的层次来讲,虽然下部(唯识以下),可以安立何谓缘起,但是对不生亦不灭,是无法安立的。所以这表示中观的正见,比起下部要殊胜的意思。下部安立缘起,唯有因缘而产生的,这是属于缘起粗分的道理。假使承认有世间的创世主,就无法安立缘起的;印度数论派,虽然不承认有世间的创世主,但他们承认有共主相,和创世主相似,却并不完全是创世主。因此可以了解他们不安立缘起的存在。以离系派来讲,虽然不承认有世间的创世主,承认有因果的存在,但是他们认为我、就是众生、补特伽罗,是常、是一、是独立的,因此他们无法真正体会到缘起最深的涵意,所以也不安立缘起。

「善灭诸戏论」。戏论最主要是生灭、常断、一异、来去等八法。以花朵来说,本身具足这八种戏论法。花朵当生的因缘促成时生,当灭的因缘促成时灭,本身可以说是具有常、断,以别人来讲,可以分为一、异,花朵本身也有来和去,花朵是具足这八法特征的事物,彼此都有所依以及能依的关系。虽然有生灭等戏论,但戏论本身,是否从它的究竟性质而存在呢?是否由它那一方面自性而存在呢?这是要观察的。假使生和灭等戏论八法从它的

究竟性质而存在,观察花朵究竟性质的无漏根本智,应该寻找到生灭的八法,可是找不到。假使生灭等是从花朵的究竟性质产生,那末我们观察花朵的究竟性质时,应该愈来愈清楚才对,但是确实找不到,所以说花朵本身的生灭等戏论八法,是存在的,可是存在的方式是唯名而取的,并非从它的究竟性质及境的那一方面产生的。因此我们可以了解事物以及特征,所依以及能依,相互之间的关系。虽然乍看之下好像是从那一方面产生,由它们的究竟性质而产生,但是实际上寻找的时候却不是如此,尤其以无漏根本智寻找诸法究竟性质,是找不到的。所以说不生不灭、不常不断。以无漏根本智,看不到生和灭等,完全遮挡这些戏论。无漏根本智所看到的不生,遮挡生的部分,就是属于空性;经由这样对空性的认识,断除了暂时的污秽。「善灭诸戏论」。就是无漏根本智不会看到任何的戏论,因由这无漏根本智断除了一切暂时的污秽,就是诸佛了,得到了最究竟的寂静。

「我稽首礼佛,诸说中第一。」因为诸佛能如实的了解这一切深奥的道理,而自己很自在的,不需要经过任何人,就可以说出这深奥的道理,所以我礼拜佛,我赞叹佛。

三、宗大师的正理海(中观根本慧论释)

接着我们讲解宗大师对中论所作的解释----正理海。宗大师从杜拿到卫藏之后,跟随了许多精通佛法的专家、上师们学习,观察诸法的究竟性质;也就是针对空性下手,努力认真的研究,因此在空性这一方面,有了相当殊胜的见解。慢慢地,宗大师可以直接见到文殊师利菩萨,与文殊师利菩萨直接沟通。那时文殊师利菩萨简单的介绍一些空性的道理,并对宗大师说:「我现在所介绍的,好比种子一样,你好好地保留起来,假使你要悟空,最好要学习龙树菩萨、提婆菩萨等著作的中观道理。中观的这些论典,要经由学习,才有办法认识。不仅如此,还要净罪集资,才能了解空性的道理。」于是宗大师与八大弟子一起去闭关了。在闭关的时候,宗大师只吃糌粑粉,他的一位弟子每天只吃一粒稻米而已,生活确实是相当的苦,经过了许多艰难的苦行之后。有一天,宗大师在梦中见到龙树眷属五尊,就是龙树菩萨、提婆菩萨、月称菩萨、清辨论师以及佛护论师。之后,有一位自称是佛护菩萨的印度比丘,拿了佛护论师曾经写过有关中观的叫「菩大巴利达(佛护)」的一本论典,就是佛护的名字的意思,那位比丘把这本论典放在宗大师的头上,宗大师的梦境是非常清晰。隔天早上起来,他翻阅佛护论典的时候,看到里面所写的一句:「外境于名言有,自性于胜义空」。

当他看到这句偈颂的时候,就认识空性,证悟了空性,体会到空性。何谓体会空性呢?那时候他不只完全遮挡有的这部分,对于缘起产生不动摇的信心,于是他才了解证悟空性。为什么我要这样讲呢?因为空和缘起是一体的两面,当完全证空遮挡有的当下,虽然可以对治有的执着,但是这并不完全代表了解空性的道理,在证空时,内心对缘起有不动摇的信心,没有任何疑惑,才算真正的证空。空和缘起是一体两面的,是不可分离的。所以宗大师对缘起产生更强的信心,当他了解了这个道理,非常感动,因而他对佛陀产生了更强烈而不共的信心。由这个因缘,他写了缘起赞。接着宗大师写了广论后面的奢摩他、毘婆舍那部分,又写辨了义不了义善说藏,然后又写正理海,入中论善显密意疏。但是我不敢确定是善显密意疏先写,还是另一部略论毘婆舍那先写。

总之,正理海、入中论善显密意疏、辨了义不了义善说藏、广略二论毗婆舍那,这五部论是宗大师证悟空性之后所写的,最主要是以空性为主。这五部论都是显、密共同的中观正见。为什么我要强调是显、密共同的中观正见?因为密里对于空性的道理,有不共的修行方式。通常我们讲「见」,或者「缘」;看见的见,以见来讲,它有两个意思,一个所见一个能见;以缘来讲,一个所缘一个能缘。我们讲到缘这个境的时候,所缘就是境,能缘就是识,识在缘这个境,所缘就是境本身。所以显、密共同来讲,最主要是境上的道理,境上的究竟性质;所以所缘、能缘之中能以空性的道理作为解释。但是以密来讲,最主要是讲能缘的识,以能缘部分作为空性的解释及修持,所以安立大手印以及大圆满。以宗大师空乐不二的智慧的中观正见,最主要也是以能缘以及能见的方式,作为修持中观正见的一个方便。

因此,西藏的许多上师曾经讲过显、密的中观正见有冲突,是不相同的,但是我认为以所缘境,即刚才我所讲的所缘来看,中观正见是相同的;以能缘境能见的角度来看,它是不相同的,应该这样的解释。因此在修学大手印、大圆满以及空乐双修的时候,最主要都是以止观作为修持的。在无上瑜珈的时候,不管是萨迦、噶举、或是宁玛巴、格鲁巴,都是由止观修学毘婆舍那,这里面讲得非常清楚。大手印、大圆满、声名不二智能以及空乐不二智能,这四者本身所修持的境都是相同的,但是有些内部的殊胜是有点不同的。在西藏各派的许多上师,他们曾经解释空性的道理,但是宗大师不共的特征,透过认识空性,对缘起产生更强的信心,也经由缘起,对空性产生不动摇的信心。这种解释,就是宗大师不共的特征。性空缘起,以及缘起性空,并非由宗大师开始讲的法门,以前许多菩萨们已经讲过,就好比龙树菩萨、提婆菩萨、佛护菩萨等等。缘起赞本身已经讲到缘起以及空的道理,由此我们可以了解,虽然龙树菩萨等讲到缘起性空以及性空缘起,但是宗大师经过研究,更详细的解释缘起和性空的道理。这是宗大师一个不共的殊胜。

现在我们解释正理海的礼赞文,首先礼赞本师释迦牟尼佛,礼赞的方式也是和中论里一样。因为释迦牟尼佛很自在的、不需要依靠其它人就可以说出这么深奥的道理,所以我礼赞释迦牟尼佛。接下就礼赞文殊师利菩萨,因为文殊师利菩萨具足深奥的智慧,辨别了一切世俗和胜义的道理,因此礼赞文殊师利菩萨。次又礼赞龙树菩萨,因为龙树菩萨以广大的理由安立空性的道理,所以礼赞龙树菩萨,以及提婆菩萨、马鸣菩萨,这之后又特别礼赞佛护菩萨以及月称菩萨,因为佛护菩萨以及月称菩萨,他们更详细的解释空性的道理。最后礼赞所有印度的、西藏的先辈大师们,愿在轮回末尽之前,希求永久的救拔我们。

宗大师讲到为什么要著作正理海的原因,因为有许多认识的法友,恳切的要求宗大师写部有关中论的解释,于是宗大师写了这部正理海。他说:这部论不是为了三种人而写,第一、对于认为诸法无自性,就只在「诸法无自性」这名字上观修的这种人,我不讲这部论。懂这个意思吗?就是有些人认为修空就是什么都空空的,什么都没有,就完全在「诸法无自性」这名相上打转,这种人,我不对他讲这部论。第二种就是看了很多有关空性的论典,觉得已经足够了,这种人我也不对他讲。第三种是虽然看了很多中论的经典,也仔细研究了,但不拿来运用,这种人我也不对他讲。所以他破除这三种见解肤浅的人,而隐喻我们不该这样作。不是在名相上打转,要多看多学,还要能思惟应用。之后又讲到过去的自在瑜珈师,现在的瑜珈师以及未来的瑜珈师,他们能得到自在瑜珈的果位,都必须研究般若经最深奥空性的道理而得成就的。所以空性这条道路,很深广的这条道路,不只是过去的瑜珈师已经走过的,现在的瑜珈师还要走、未来的瑜珈师也同样是要走这条路,是属于千百甚至无数的瑜珈师要走的一条道路。这条道路,也就是空性的道理。我今天讲解空性的道理,希望能破除一切对于空性误解的黑暗,以及不了解空性道理的黑暗、愚痴。宗大师要去除的黑暗、愚痴分两种:第一就是不了解空性,第二就是会错意,颠倒了空性的道理,希望由这部论能破除这一切黑暗、愚痴。于是请你们好好的听闻中观。他最后讲了这句话。

我们要了解何谓中观?我用另方式作解释,可能比较容易了解。不了解苦集灭道四谛,就是不认识佛法。如果我们认为佛就是佛像,而跟随佛像,就不是真正的佛教徒,不认识佛法。何谓真正的认识佛法呢?必须经由四谛的道理,认识了四谛,才能认识佛法。所谓认识四谛,不是会念苦集灭道这四个字,或能说出四谛的定义就可以了,而是自己要好好思惟和实际上是否符合,实际上是否真的有苦、集、灭、道?这样仔细的研究,才有办法认识四谛。苦和集,可以用日常生活去体会,每个人都可以体会到有苦和集的存在,这是没有错。但是困难的就是在灭谛和道谛了,所谓灭谛,是灭功德。灭功德是在意识上存在的灭功德,灭功德本身是灭除烦恼而得到的功德,必须由对治力,灭除烦恼才能产生的灭功德。所以要了解灭谛。第一个问题:首先要了解意识上的暂时的污垢,是否有可能完全的断除?第二个问题:对治力是空证智慧。空证智慧是如何对治烦恼?这是先要认识的。虽然佛教的四部,都解释灭谛的宗义,但是真正要能对灭谛产生不动摇的胜解信,必须要认识中观所讲空性的道理;我所谓的认识,并不是完全的证悟,至少了解中观所讲的空性的道理,才能了解灭谛是存在的,胜解信才能生起。那末,必须由实际上的情况,和经典上所说的互相对照,这样一直思惟,才能真正对于解脱产生胜解信。

刚才有位上师,带了一团人见我,有人问一个问题:「我们要用什么方便法门,才能够成就究竟的佛果位?」我回答:「大悲心!」他好像怀疑大悲心就可以了吗?但是大悲心不是那么容易可以生起的。我说:「因为大悲心本身是不忍他人得到痛苦的心,首先要了解他人的痛苦是什么?不认识痛苦,大悲心是不可能生起的;了解痛苦是可以离开的,这样才能生起悲心。要了解痛苦是可以离开的,必须要有很多的层次,能了解四谛的道理,能了解灭谛,才有办法生起大悲心。我现在要强调一点,要生起大悲心,至少要认识空性,我不是说完全证悟空性,要认识、了解空性的道理。它是符合实际的,这样对佛法才有真正的胜解信。佛陀讲过许多法,有些是我们很容易了解的,称为现前分,有些我们无法直接了解、无法用体会的,称为隐蔽分。「佛陀所说的隐蔽分,我们怎么可能相信呢?」有人问说。于是那位上师回答:「经由空性的道理,就可以破除这些疑惑」。

认识空性是非常重要的,所谓认识空性,并非是释迦牟尼佛讲的,我们去学就好了,这样是不可能认识空性的;认识空性,要好好地思惟和实际是否符合,经典所介绍的,经过仔细的研究,才有办法认识空性。但是我们至少要有一个对照的对象,所以要透过导师释迦牟尼佛所指导的经典,才有办法认识。但是,导师释迦牟尼佛所讲解的经典有很多种,有了义的、有不了义的,那该怎么办呢?这里我想向你们介绍何谓了义、不了义?以佛教四部来说,下部认为佛陀讲的经一定是了义经,没有不了义的,尤其是毘婆沙宗;唯识认为了义经就是可以依照语言辞义安立的,辞义和实际上符合,就是了义经,辞义和实际上不符合,就是不了义经。好比说,要杀父亲,要杀母亲(十二缘起有支的爱及取,爱取必须断除之意)。辞义和实际上不符合,是不了义经,这是唯识的说法。中观认为了义是空性,不了义是世俗,讲解空性的经典就是了义经,讲解世俗的经典就是不了义经。所以我们要用智慧分辨,这部经的内容是讲空性或是讲世俗,由于这样的认识,才能了解佛陀所讲的,是了义还是不了义。才有办法跟实际上符合对照,何谓是空性,由经典才可以了解空性。

至于如何辨别了义和不了义,并非依经文说这部经是了义的,那部经是不了义的,如解深密经,我就不再作解释了。最重要的是依靠智慧辨别的,如果要依靠经典,这部经典说这是了义经,另外一部经典说这是不了义经,那时还得再透过经典来认识何谓了义、不了义,这样要把所有的经典都翻过才能知道,最后,能不能得到答案仍是一个问题。所以要用智慧认识这是了义还是不了义的。我们要如何认识呢?必须透过一位专家的指导,才有办法认识何谓了义和不了义,这位专家就是龙树菩萨,他所写的中观理聚六论,就是我们辨别了义和不了义的最好方便。在中观理聚六论解释空性的道理,法的究竟性质;所讲的法的究竟性质(空性)的经是了义经。以唯识来说三法性及二取空的道理,依他起非遍计执的空性,这是最究竟的空性,在解深密经里讲得很清楚。虽然中观也讲三法性,但是我不是讲中观的意思,是讲唯识所谓的依他起、圆成实。唯识依他起非是遍计执的空性,他们称为二取空,是最究竟的空性,在解深密经里提到。但是以中观理聚六论所作的解释对照,是不究竟的。因为唯识所谓的二取空,并非是诸法最究竟的性质,由中观理聚六论的道理可以破除的。如唯识的二取空作为最主要的内容的经典,我们称为不了义经。龙树菩萨是佛陀授记的,我们如何了解龙树菩萨的殊胜?最主要是他的著作,这是龙树菩萨所有弟子共同认定的。最后又讲到,我们现在听闻有关空性的论典,上师讲,我们听,做这种佛法的事业,可以得到许多功德。

接下来讲解科判。一、因由佛陀讲解缘起,所以礼赞佛陀。下分大意、别意。二、缘起法远离一切真实戏论,如何解释?三、思忆佛陀功德。大意又分:(一)、著作的内容,究竟目的,及其中的连系。(二)、世法具有八种戏论是其特征,如何有这八种特征的?(三)、互相的诤论。这是正理海大致上的科判。

现在我们讲解事物和特征之间的关系是如何成立的,并解释缘起这两个字。唯识以下对缘起的解释,认为依缘而生起的是整个总名,略名称为缘起。所以,他们认为缘起都是经由因而生起的,缘起唯有在无常法上才能安立,在常法上是无法安立缘起的存在,就是说缘起一定是无常法,常法不是缘起,这是唯识以下的理论。但是中观并不认为如此,他们认为是互相依靠的因缘而有,这样才是缘起。因此缘起可以包括一切法,不管是常法或无常法都是缘起,互相观待而生起叫做缘起。好比我们说砍树的人,必须要有一个砍树的动作,才能安立是砍树的人,所以砍树的人和砍树的动作互相依靠,互相观待之后产生的。一切法是互相观待、互相依靠因缘而产生的。如作者及他所作的事,所作的业,也是要互相观待而产生的。所以缘起并不一定要依靠因而产生的果,这称为缘起。缘起可以包括一切法,包括一切无常法及常法,互相观待而产生,这才是缘起。宗大师在正理海里面提到:唯识认为缘起是依因而生起的果,叫做缘起。又提到一句话,依因而产生的不一定是无常法,如灭谛;因为灭谛是依靠因而产生的,要得到灭谛之前,必须经由道谛的修持,才能得到灭谛;虽然灭谛本身是常法,但是所依靠的因并非是灭谛本身的因。所以依靠因而生起,并不一定是无常法。

刚刚我们讲中论的礼赞文,提到生灭等八法,有一句「能说是因缘」。这里的缘起主要是无常的缘起,缘起可以分为常法及无常法,但是在中论礼赞文的「能说是因缘」,指的是无常的缘起,这是后面特别强调的。生灭等八法的事物是无常而成立了八法的戏论。在礼赞文所遮的戏论八法,虽然八法是存在的,生、灭,一、异,常、断,来、去,都是存在的。但是所遮的是什么?能遮的是什么?能遮就是无漏根本智,所遮就是这八法。一般谈到无漏和有漏,有很多不同的定义,但是在此主要是讲无漏的定义。没有无明烦恼及它的种子的熏习或者是它的污垢,就是无漏。在证得无漏根本智当下,没有任何世俗的相,唯有空性而已。虽然证空智慧分为比量及现量两种,证空比量的境也是空性。证空现量和证空比量有相当大的差别,证空比量在证空时,有世俗的相存在,我们称为二相。但是证空现量,就是无漏根本智,在证空的当下,没有任何世俗相,境是空性本体,好比水融于水一样,无法分开。我们常以水融于水一般体会空性,就是讲这时的智慧----空性。所以在那时,没有任何生灭诸法,以证无漏根本智而言,生灭的诸法是所遮,能遮的就是无漏根本智。

接下来又提到一点,这是很困难的一部分。设有人问一个问题(当然没有直接的问)。空性既然在无漏根本智的认识当下存在,无漏根本智是观察胜义的意识、观察胜义的智慧;胜义识也可以说是正理,空性在正理下存在,可以被正理所堪忍的胜义。那么这是真实有,因为胜义识能堪忍这一法,胜义识可以找到空性,所以应该是真实有,不应该是虚假的,因为是胜义识所得到的,应该是真实有的。于是下面就回答了:「我所说的真实,与你所指的真实有两种意思,假使你说是所遮(自性有)的真实,我说这不是真实;假使你唯有说是胜义识所寻找的真实,我说它是真实(空性),因为胜义识可以寻找空性。就胜义识而言,空性是真实的。所以空性是胜义识所寻找的真实,并非是自性有的真实」。假使是自性有的真实,在寻找它的究竟性质,可以找到而被正理所堪忍的,这是不可能的,也并非一定成为自性的真实。因为空性本身是胜义识所寻找的,可以被正理所堪忍的。就好比我刚刚解释花朵生灭的特征,是从花朵的究竟性质而存在,观察花朵究竟性质的胜义正理,应该能寻找到胜义,但是找不到。那时因为没有看到生灭的存在,所以寻找了花朵的空性。但是所寻找的花朵没有找到,那么要找花朵的空性,变成要寻找的对象,花朵的空性本身,是否从它的究竟性质那方面产生呢?这样去寻找的时候却又找不到,本身是唯名而取的,本身也是毕竟空的,那就是花朵的空性的空性,我们说空空,就是指这个。花朵的空性找不到,只寻找花朵空性的空,就是空空的道理。假使花朵的空性是真实有、是自性有,那么寻找花朵空性的胜义正理应该能堪忍花朵的空性,但是无法堪忍,因为找不到,只能找到它的自性空。

自续以下认为生灭等戏论八法,应该是自性有的,因为诸法生、诸法灭、诸法是常、诸法是断,他们这样解释来成立自性有;他们认为如果生灭并非从境那一方面产生,就变成我们怎么想就变成什么。好比把白色想成是黑色,白色会不会变成黑色呢?我们想凡夫是佛陀,但凡夫不会变成佛陀的。因为我们要成立果,必须要有同类的因,才能产生同类的果。这表示诸法是从它那一方面有能力产生的,并非由自己随便去想而产生的,并非是唯名而取的,并非是唯有想象而产生的。所以境上必须要有一些能力,境上产生之后,才有因缘,才有生灭。自续以下以生灭的道理来安立自性有。但是中观应成认为,假使这些生灭是自性有,那么观察生灭的胜义识应该要寻找到这些生灭,可是找不到;假使从它那一方面产生,我们仔细观察应该要找得到,可是无法找到。所以诸法没有自性,因为寻找时找不到。这里最主要是说,依观察诸法究竟的胜义识来讲,这些都不存在;但是依靠名言识,世间安立的意识当下,以名言识而言,这些是存在的,就是这点差别。在二十四品里讲得非常清楚。以小苗来说,要先生才有灭,不可能先灭而后生。当然也有些是先灭后生。在中论里面,中文应该是不生亦不灭,对不对?但是在藏文是不灭亦不生,次第颠倒过来。为什么要先讲不灭呢?依一般人看生灭是真实的,以名言识来说,生灭是存在的,但以胜义识生灭是不存在的;假使生灭是真实有,灭不会依靠生,但灭是依靠生。所以没有真实的灭,真

实的生,次第是这样颠倒过来的。

我刚刚也讲到生灭常断等八法,并非由胜义识安立的,以胜义识观察当下,这些都是寂灭的。在中论里说「善灭诸戏论」,在正理海里也讲到,以胜义识观察当下,一切的所宣、能宣,所缘、能缘,一切的法,一切的戏论,全都寂灭了。在中论的根本文里讲到两个「灭」,藏文也有两个灭,第一个灭是代表空性的意思,因为以胜义识而言,这一切是寂灭的,它本体是空的;在寂灭当下,没有任何心王心所的分别、妄想,唯有名言安立的生老病死,而生老病死也在寂灭当下而息灭,这代表灭谛。所以第二个灭是代表灭谛的意思,第一个灭是空性的意思。所以,如理的了知唯有佛陀,佛陀自在的宣说,因此我要礼敬。礼赞文讲完了,现在讲二十六品。

四、生死流转之因(观十二因缘品第二十六)

「众生痴所覆」刚才解释过,空性为何如此重要呢?因为要去除烦恼,空性是扮演最主要的角色。我们被无明所覆盖,覆盖了何谓所取、何谓所断的智慧。被覆盖的智慧之眼,我们看不见实相,所以种下了轮回的因,一直堕落在轮回当中。佛教的宗义师都共同认为无明是烦恼的根本,因为有无明,所以堕落轮回。所谓轮回和解脱,并非是有一个世间的主宰,他创造一个轮回让我们轮回,或者他创造一个解脱让我们解脱,只是因为未调伏内心而轮回,调伏之后就解脱。这个未调伏的内心,并非我们自己去争取得到的,每个人都想要快乐,都不想要痛苦,但是为何我们永远得到痛苦呢?原因是不了解实际的情况,无明愚痴而轮回。虽然想要快乐,不知道什么是快乐的因,而种下的是痛苦的因,得到的是痛苦的果,这是由未知的缘故。因此,未调伏是由未知而产生,未知就是无明、无知而产生的,调伏必须经由明及知。一般人以今生而言,假使要圆满今生的事业,必须要了解一些事业相关的知识,才会圆满今生的利益;为了圆满今生的利益,因此从小就要学习受教育。为了要了知而教育,如果不知道,什么都得不到。

无明分许多种,不了解文字的无明,也是一个缺点;但了解之后又有许多无明,如同不了解所取和所断的无明。现在此地要解释的无明,是指所有无知的根本,烦恼的根本。这个无知、无明,并非是未知而已。如妄语不是真实语,但不是真实语不一定是妄语;未知不一定是无明。明是痴的正对治,无明是愚痴。诸法是无自性的,由于迷惑、错乱识,认为诸法是有自性的,而且所看到的也是自性的相。我们说空性,另一种名词叫「如所有性」,因为诸法本来就是如此,所以称「如所有性」。如说无我,因为离开独立的那个我,所以说无我。了解空性的智慧,也可以称为了解如所有性的智慧,了解无我的智慧,了解胜义智慧等等,也就是所谓的明,它的正对治是无明。无明就是执着自性有,执着从境那一方面产生的,这种愚痴就是无明。众生由这种无明所覆盖,「众生痴所覆」,这个痴就是无明。

「为后起三行」,三行是身口意三业,或福业非福业不动业,造了三业感得行苦之身。行苦是依靠烦恼的业而产生的,行苦本身的定义即没有自在,必须受其它(业)控制,而遭到一切的「受」。这种不能自在的,我们称为行苦。我们不管做什么,好像都是受制于其它的,自己想要的,却不能自主,这就是行苦。得到今天这个痛苦的身躯----行苦,是如何产生的呢?假使唯有依靠意识而产生,那末意识未断之前,只要有意识,就有苦了吗?也不一定。好比苦苦和坏苦,都是依靠意识而产生的,所依也是由意识而产生的,但是有意识也不一定有苦苦及坏苦,有时候有快乐,有时候有痛苦。虽然我们依靠意识,有时候会感受到痛苦,但不代表有意识就一定要有痛苦,因为有意识会有「生」,所以,我们现在得到这个行苦,并不是只有生而得到的,也并非唯有依靠意识的存在产生,它的产生的原动能力是业。业是必须经由行者做某一件事情的能力而产生的果,业最主要的根源就是无明,由无明而产生业,再由业产生这个身躯,我们就称为行苦。

推动能生起行苦的业最主要的力量,就是贪着我。当我们在想我的时候,会感觉到我好比是一个国王,我的身躯、我的意识,好比是眷属一样,会有这种的感受。我们也会说,我的手、我的脚、我的东西,甚至把手切断,放在那里,仍会觉得那是我的手。好像无形之中,有个很大的隔离在身心之中,我好像是在身心的隙缝中存在,是两个不同的东西,我控制身心,身心被我控制,会有这种的感受。我的执着也分许多种:第一种是常一自主的我的执着。第二种称为补特伽罗之实体有的执着。补特伽罗之实体有的执着本身也可以分为两种:一、我和身心是不相干的执着,二、我和身心虽然有关系,认为补特伽罗本身是实体有的,这种执着是俱生有的。而常一自主和身心不相干的这两种执着,我们称为非俱生(遍计我执或分别我执),必须应由其它宗义的见解才产生的执着,并非是自然产生的。俱生我执是如何执着呢?当仔细观察的时候,会觉得我好比国王,我的身躯好比眷属一样,我可以控制我的身躯。举一个简单的例子,假使今天我得癌症,有一个人在我面前,而两个身躯可以交换,并且他也愿意跟我交换,我一定会很乐意和他交换,自然而然会有这种执着。再举一个例子,同样的道理,假使有一个人比我各方面的外形都要好,他愿意跟我换,我自然而然也会想跟他换。这表示我可以控制身,身被我控制,这两者之间虽然有关系,但是就好像是国王和眷属的一种感觉,这种感觉是自然而然有的。所以,执着我是完全独立的、真实的,这一种的执着,以及觉得我好像实体是空空的、是属空性、唯名而取的执着,这两个的力量来比较,你们觉得有没有大小的差别?再以王同志为例,如果我对王同志产生很强烈的贪心时,我会认为王的任何一部分都非常完美;当我对王产生很强烈的瞋恨心时,无论如何,他没有任何好处,这是一定有的。在很强烈的心态之下,你用另外一个角度,问自己很强烈的贪心或瞋恨心,刚才所认为很好或很坏的王,他到底在那里?是在身上呢?还是在心上呢?在问自己这个很强烈的贪心或瞋心时,会不会觉得给心一个很大的震撼,好像它变得空空的,好像刚才所认为的王同志不见了。你们会不会有这种感觉?我再问你们一个问题,当你在好几百人中看到王同志的感觉,和你针对王同志产生很强的贪、瞋时所看到的王同志的感觉,是不是不同?你可以再观察,当你看到某个东西时,以及对这个东西产生很强的贪心时,对这个东西的两种感觉,是不是有很大的差别?这是我们要好好去观察的,而且我们最主要的观察,也是从这一方面下手。我们可以了解,当烦恼产生的时候,对这个事物的感觉完全不同,会认为它是完全独立的、从它那一方面产生的,它是现实的,它是自性的产生,这是每个人都会有的一种执着。虽然我们不管对任何法,都会认为是自性有的,会看到这是自相存在的,但是烦恼产生的时候,这种感受更强。在广论里也说到,我们的无明愚痴,在执着境的时候,都会看到自性有。但是我们意识在执着境,在执着事物的时候,大概分三种情况:一、认为是完全真实的。二、认为是不真实的。三、不分真实或不真实的。以这三种情况之下而执着每一种事物。但是,它是自性有的这种相,是一直都有的。

你们回去的时候,自己观察一下,当你生起贪、瞋的时候,是怎么样的一种执着?感受是如何?别人赞叹你的时候,你就觉得很高兴,讽刺你的时候,你就觉得很痛苦、或是很烦恼。诸如此类问题的感觉,要好好的思惟观察,这是否真实的?有没有这种真实的情况?通常我们寻找我的时候,有的寻找是在头上,还是在耳朵上,鼻子上等等,这样寻找也是可以的,也是不错的方法。明天我问你们什么叫做「我」,你们要好好的找出答案,这是你们的回家功课。

佛教的四部宗义师都讲无明、轮回的次第、以及遮的次第,当然四部也讲十二因缘,从第一支无明到第十二支老死。无明是无知、愚痴,不了解何谓快乐的因,也不了解何谓痛苦的因,即使了解什么是快乐的因,但不会促使我们去做;虽然了解是痛苦的因,但是我们不会放弃,这就是无明。昨天介绍过我执,我执并不一定是想到我的执着,是要破除的。我、你、他是存在的,释迦牟尼佛及其它善逝、如来,他们也会想到「我」,因为我和你是存在的。现在要破除的我执,不是实际上(名言上)的我,超越了实际上的我,让我们看到不符合实际的、跟实际相违的一个我,不只是看到,还去执着,这种执着是颠倒的,我们称为颠倒识。

同样的,想要离苦得乐的心态,大致也可分为两种:一、由无明愚痴所引生的我想要离苦得乐的执着。二、实际上的我是存在的,让自己想得到快乐,不想要痛苦,这种我也是有的。同样,排斥痛苦的心也可以分两种:一、不颠倒识。我们不想要痛苦,是应该的,这种心态是不颠倒识,是正确的。二、瞋,是我们要断的。以瞋来说,是完全排斥痛苦的,过分的瞋是属于烦恼的一部分,瞋本身是颠倒识。以欲求心、希求心来说,我们说增上生是很重要的,是应该要得到的,快乐也是应该要得到的,欲求永远的快乐,想要成就无上菩提的心,是不颠倒的。但是过分贪求,就变成贪心了。欲求的心也分两种,一种是贪,是我们要放弃的,一种是希求要成佛果的心,是我们需要的。

外道所安立的我,身躯好比我的包袱,我到后世,就放弃了这个包袱,放弃了这个身躯,我再取另一包袱,就是后世的身躯。所以外道认为我是常的、不变化的,而身躯好比包袱,是可以替换的。外道安立的我,是一个永远不变的常,是独立的一,所以是常一自主的我。但是一般人在执着我的时候,只会认为我是真实的,不会认为我是永远不变的。俱生我执是自然而然生起的我执,但不会执着我是永远不变的。所以,外道安立的常一自主的我,称为遍计执,而不是俱生执。为什么是遍计呢?因为由宗派见解产生的一种颠倒的执着,不是自然俱生就有的。所以外道安立的常一自主的我执,并非轮回的根本,因为不是俱生的执着,是属于遍计的执着。

下部认为我和身躯是不相干的,好比包袱一般,这是不合理的,是与正理相违的。下部认为我和身躯是有关系的,但是要寻找假义的我时,必须要找得到我的存在,所以我是在五蕴的隙缝当中存在的,一定要找到。少年的我、中年的我和老年的我,是同一个我,假使身躯是我,是不对的,因为身躯时常改变。这样寻找,从前生到今生,今生到后世的我,既然存在的,应该是在意识上存在。如果在眼识的话,眼识的增上缘是眼根,是不稳定的,但是意识是永远都存在的,从前世到今生,从今生到后世,所以意识应该是我。这是下部所安立的。

随经瑜珈行者,他们认为,在禅修境界里所谓灭尽定时,所有的意识都消失,假使第六意识是我,那时我就会不见才对,所以我并不是第六意识,我是阿赖耶识,这是随经瑜珈行者所安立的。而且他们又举另外一个正理来破除第六意识是我。在无间道根本智,见道、无间道的时候,第六意识是无漏根本智,假使无漏的智慧是我,那末众生就变成无漏的众生,这样是不合理的。由这些理由,他们认为第八阿赖耶识是我,第六意识不是我,这是随经瑜珈行者所安立的。

但是,龙树菩萨和提婆菩萨,他们认为我不应该是在从境上的那一方面存在的,我不应该是寻找可以找得到的;认为我虽是由五蕴而安立的,但安立的方式,是唯名及唯分别心安立而已,除此之外,境上(五蕴)本身找不到任何的我。因为一般的事物从境上寻找,也找不到实有的;这个事物必须经由它的分支取名安立而已。同样的道理,我也是如此,假使找不到,并非我没有,就像事物一样境上找不到,但是事物是存在的,由支分唯名而安立。

「众生痴所覆」,愚痴是指无明,龙树菩萨在七十空性论说:「因缘所生法,分别为真实,佛说为无明,出生十二支。」一切法都是由因缘产生的,因为是缘起的,所以没有自性,众生由错乱识蒙蔽了智慧之眼,认为是自性有,这是无知、愚痴,就是无明。昨天让你们观察我在那里?一般对我的看法,会觉得有时候我在身上,有时候我在意识上,当认为我比我的身心都要重要,好像有一个胜过我的身心的独立的、真实的东西出现,这种执着产生的时候就是我执,也就是无明。

上部认为,无明也分两种,一是人我执,一是法我执。因为所缘处不同,一是众生补特伽罗,一是补特伽罗所有的身躯,所享有的五蕴。好比贪心本身的所缘境,大致可分两种:一是贪众生、贪某人,这种所缘境是补特伽罗。一是贪我的念珠、我的衣服、我的房子等等,这种所缘境是非补特伽罗。同样的,无明也分两种,所缘补特伽罗的我执,称为人我执,所缘不是众生,而是其它的法,称为法我执。人我执也可以分两种,缘自己而产生的我执称为身见,萨加耶见。缘众生而产生的我执,就不是身见。中观应成派认为,人我执、法我执没有粗细的分别,只是所缘不同而已,所缘补特伽罗的我执,称为人我执,所缘五蕴蕴体的我执,称为法我执。人我执生起之前,必须透过补特伽罗的身躯或外形执着。例如,对一个札西、或是王同志、或是毛同志,首先要看到他的外形的相,才会执着他是札西,是王同志或是毛同志。所以说,身见、萨加耶见的基础是法我执,因为要透过外相而执着,以法我执为基础而生起萨伽耶见、身见。以次第来讲,是以法我执为基础,而生起人我执。

「以诸行因缘,识受六道身,以有识着故,增长于名色。」十二因缘的第一支无明。每一个人都想离苦得乐,但是对我的看法,认为我是一个真实的、独立的、很现实的我存在,所以离苦得乐的心态完全不同;认为有一个现实的、独立的快乐去追求,喜爱、贪求这种现实的、真实的、独立的快乐,我们称为贪;认为有一个现实的、独立的痛苦去排斥,强烈排斥现实的痛苦的心,我们称为瞋。所以由痴产生了贪和瞋,痴最主要就是无明,所以贪瞋痴三种烦恼及其它二十一种随烦恼,六种主要烦恼等所有的烦恼,都是由无明所产生的。由于这些烦恼,使我们造业,就是第二支行。业大致分三种,有两种分法,第一种是身、口、意三业;第二种是善业、恶业、不动业(生在色界及无色界的业),就是引业。这些业在随眠的时候,它的所依是意识,就是第三支识。意识从以前到现在,从现在到未来,续流是不断的。由意识而取的众生,也从以前到现在,从现在到未来,业就留在意识上。刚开始这个业,从随眠的那一剎那,习气已经留在意识上,这个意识称为因位的意识;到了后世,经由引业产生后世的意识,称为果位的意识。这是解释第三支意识。所谓随眠,就是习气。随眠本身是意识?还是非意识?这是一个问题,习气是否是无记?是否是不相应行?这是一些诤论的问题,要详细的研究。

中观讲随眠的所依,可以分两种:一是暂时的所依,就是意识;一是永久的所依,就是众生补特伽罗我。随眠也可以分两种:一是种子的随眠,在遇到因缘的时候,会马上现起,称为种子的随眠。例如你现起的烦恼,会变成像睡眠状态,称为随眠。这种习气,后来遇到某些因缘,马上又现起一种烦恼,这种随眠称为种子的随眠。第二种随眠,如阿罗汉已断一切烦恼,但还是有无明的习气,无明所留下来的随眠,不管遇到任何因缘,都不会再现起,这是第二种随眠。

以业来说,应成派认为业可分两种,就是思业及思已业。应成派认为业不一定是意识,如身、口的业算是思已业。但是阿毘达摩、唯识及自续,他们认为业一定是意识,属于思。毘婆沙宗及应成派认为业是色法,不一定是意识,这是他们的差别。自续以下,认为业会生、会灭,在业灭当下,业灭本身是常法,并非无常。应成派认为业灭本身是有为法,是无常的,并非常法,不只是无常法,而且是非遮法,在中论及入中论里解释得非常清楚。自续以下认为这是无遮法。何谓业灭?就是业没有了。业灭本身不会暗喻任何的成立法,所以他们认为是无遮法。应成认为是非遮法,因为业灭本身可以生起果,好比十二因缘的第十支是有,当我们造了一个口业,在讲完这句话之后,口业也消灭了,但口业灭了之后,会再生起第十支有,在还没有生起第十支有之前,我们还是称为业,这时的业本身是一个业灭的状态,并非是现起的,要由第八支爱,第九支取,滋润这个业,才生起第十支有。所以业灭本身,是有为法,不只是有为法,还是非遮法。

「名色增长故,因而生六入,情尘识和合,以生于六触。因于六触故,即生于三受,以因三受故,而生于渴爱。因爱有四取,因取故有有,若取者不取,则解脱无有。从有而有生,从生有老死,从老死故有,忧悲诸苦恼。」接下第四支名色,第五支六入,第六支触,第七支受,第八支爱,第九支取,第十支有,第十一生,第十二老死,这就是十二因缘。

「如是等诸事,皆从生而有,但以是因缘,而集大苦阴。」以今生来讲,因由这个身躯,而得到许多感受,有快乐的,也有痛苦的。如果身躯是可以自在的控制,没有人会想要痛苦,事实上产生了许多痛苦,这就表示我们无法控制自己的身躯。假使是由其它来控制,就是以因缘解释。身躯的外缘,就是父母的精血,父母又从那里产生呢?当然又从以前的父母的精血产生的;这样追根究底,在这个世界未形成之前,虚空的灰尘一直延续到现在,就是我们身躯的外缘。由身躯而产生的任何感受,不管是快乐或是痛苦,这些感受必须经由因缘而产生,并非由世间的创世主所创造出来一种感受给我们。既然是因缘而产生的,必须从业的角度来解释。业是由烦恼产生。苦分为苦苦、坏苦、行苦三种。苦苦和坏苦,可以用自己的体验去了解这是可以放弃的,比较难认识的是行苦。昨天已经介绍过何谓行苦,自己没有自在能力去控制的这一切,称为行苦。释量论里解释,由无常知苦,由苦知无我。首先解释无常,例如,一个人突然被车撞死,这种由外缘而灭的,是粗分的无常,我现在主要是要解释细微的无常。我们今生有许多变化,这可用生活的体验去了解,在转换当中,每一剎那剎那的变化,每一法剎那剎那生,剎那剎那灭;这种生灭,并非由外缘使它幻灭的,是因为它的因本身具足生灭无常的性质,产生了果生灭的变化。所以,我们不想得到痛苦,但是我们没有自在离开痛苦,再加上我们今生的身躯本身就是痛苦,最主要能控制身躯的因,就是业和烦恼,虽然有善业,但还是有恶业,由业和烦恼而产生了身躯。

再次仔细的去寻找烦恼的根源,就是无明。换句话说,我们的生死都在无明的掌握当中,被无明愚痴所控制。当这样想的时候,会不会觉得奇怪的感觉?我们都是被无明所控制的,以一天的生活作息也好,今生讲也好,或世界的局势也好,你会不会觉得人们现在所做的一切,都是由贪及瞋所控制的。家庭的纠纷、社会的乱象、国家的战争等等,这一切都是由烦恼所产生的,这是我们可以清楚了解的。不说它是烦恼也好,或者取另外一个名字也好,反正就是由贪瞋产生了这些,由烦恼让我们心灵不安宁。因此可以了解,假使在烦恼比较强的家庭,会感觉到这个家庭不安乐,在烦恼比较强的社会,也不会觉得快乐。所以,让自己、家庭、他人、大家都得到这些的纠纷,烦恼最主要就是由贪瞋所产生的。所以,我们是贪瞋的奴隶,被贪瞋所使唤,你不觉得这是痛苦吗?仔细想想,自己被烦恼所控制,没有自主的能力,没有解脱的能力。认识清楚之后,倘若有办法离开,你一定会想现在离开。刚才说过,由无常认识痛苦,就是因由无常认识这一切都是由因所控制,这个因既然就是业和烦恼,我们就是被业和烦恼所控制,所以我们是痛苦的。因为由因所产生,所以是无常的,并非常的;因为由业所控制,所以不是独立的。由此可以了解,我不是常、不是一、不是独立的。所以说,由无常知苦,由苦知无我。

「是谓为生死,诸行之根本,无明者所造,智者所不为。」这一切生死轮回,是由业产生,业的根本是无明,无明所执着的就是和实际相违的一个独立的我;倘若有人能了解这种执着是颠倒的,我们称为智者。因为不了解实际的情况,被颠倒识所控制,所以我们是无明者。由无明者所造作,才有这一切轮回。智者了解实际的情况,不会造作这一切的业。智者要如何得到涅槃呢?他是如何断除轮回?为何不造作十二因缘的第二支业呢?因为智者

经由与颠倒识相违的空证智慧,正对治无明,他了解所执着的和实际上不符合,以这样的了解破除无明。

「以是事灭故,是事则不生,但是苦阴聚,如是而正灭。」因为无明断了,其它支跟着也断了,智者就不用在十二因缘的控制下受到痛苦。假使痛苦像敌人一样可以逃避,我们可以逃走,但我们的身躯本身就是痛苦,我们怎么逃呢?身躯是意识带来的,没有办法放弃,就永远都是痛苦。无明不能断除,身躯永远都是有的,所以真正的敌人是无明。有时我们可以说气候不好、某人不好,把气候或外面的人当成仇人,但是真正的仇人,在我们的内心,并非在外面的。那么,解脱是否可能呢?解脱的定义又是什么?现在讲第十八品。

五、解脱之道(观法品第十八)

「若我是五阴,我即为生灭,若我异五阴,则非五阴相。」众生痴所覆,痛苦都是由无明的根本产生的,无明所执着的,是从境上(五蕴)的那一方面产生实有我的存在,这种执着是可以永远断除的,因为是颠倒识。所以,只要了解实际的世法的究竟性质,颠倒识自然而然就可以消灭的。实际的情况,经过仔细研究,会愈来愈清楚;如果是虚伪的谎言,仔细研究探讨,慢慢拆穿变成不可靠了。要了解实际的究竟性质是如何,经由内心的串习,慢慢培养了解实际情况的空正见,就可以断除这种颠倒识。无明颠倒识所执着的就是独立的、真实的、从境那一方面产生的我。

如果实际上有这种我存在,当我们在想我的时候,为何必须透过外形、或任何一部分才能了解我;那么,要研究的就是:我和身蕴是一体的?或是异体的?因为不管任何一法,不是一体就是异体,不可能超越此两者其中之一。例如有我和无我,倘若不是有我,就是无我;倘若不是无我,就是有我,一和异也是同样的道理。倘若我和身蕴是一体的,现在的科技可以换心脏、可以换手、脚,假使身躯本身是我,应该我也可以换。但是我无法换,当身躯被火化,并非我火化了。所以,身躯并非是我。「若我是五阴,我即为生灭」。假使身蕴和我是一体的,就有这些过患。假使身躯是被我控制,我是控制身躯的人,是异体,一个是行者、一个是行处,那么行者行处之间应该是有差别的。假使是一体的,那么行者行事行处三者变成一体,与正理相违。假使我和身蕴是异体的,当我们对我的执着,认为我是独立的、真实的、从那一方面产生的,这种我还有异体的身躯,当身躯慢慢老化衰退,不能安立我老了,有高的智慧,也不能安立是我聪明,就会有这种的过患。身蕴和我是异体的,身躯是我的施设处,假使异体本身是真实有、独立有、自性有,就有刚才所说的过患。所以,五蕴并非与我是异性的,没有真实的异体,我也并非在五蕴的隙缝中存在,找到的只是唯名安立、唯名而取的我。

例如:天色暗黑,有一个人将盘绳误以为蛇,假使天色明亮,看清是绳非蛇时,他有一个认识,这只是绳子的名言识存在,由名言识损害他曾经认为是蛇的执着,了知是绳子不是蛇。把绳子当成是蛇的执着是颠倒识,是错乱识,因为名言识损害到。从五蕴的隙缝当中找不到任何一个我的存在,找得到就是名言识的损恼,结果是找不到。在没有任何名言识的损恼时,我们认为这是唯名而安立的,唯取而有,就是这么简单。绳子上没有任何一部分是属于蛇的;同样的,五蕴上没有任何一部分是属于我的,也不是自相存在的有,这两者是一模一样的。唯一的差别是:一个有名言识的损害,绳子不是蛇,为绳子的名言识所损害;另外一种却没有,就是这样而已。所以我们可以了解,一个是颠倒,一个是非颠倒,这才是唯名而立,本身没有任何实体,也没有名言识的损恼,我们认为这是唯取而有、唯名而立。

同样的,在看身体的时候,一定是由身体的形状、颜色、组织或任何一部分,以这些和合体才会认识这是身体。在找这个身体的时候,仔细去找又找不到,但是看身体的时候,好像遍布在整个部分。如狗的身体,也是经由肢体和合而安立的,我们不会认为是人的身体,假使说它是人的身体,会有名言识的损害,属于颠倒识。狗的身体怎么找,在它那一方面不可能产生人的身体;但狗的身体,不管用任何方式,从任何角度,仔细寻找,也不可能从它那一方面找到狗。既然两种都找不到,为什么有这种差别,说狗的身体不是人的身体,只是狗的身体,因为唯有名言识的损恼和不损恼的差别,是唯名安立而已,并非从它那一方面产生的这种差别。同样的,如来、善逝也是一样的。如来、善逝无法从他们无漏蕴体的任何一部分当中找出,这是如来,这是善逝。所以,我并非从境上那一方面所产生的。属于我的,一切我所有的,也并非从那一方面而产生。损害我的人,我所瞋的对象,或喜爱的悦意境,也并非从那一方面而产生。假使我不是自性有,我所也不是自性有,并非从那一方面而产生。假使我和我所并非是自性有,而并非是自性有的本身却认为是有自性,那你还不了解空性。因为空性本身并非独立的存在,因为诸法无自性,所以是空,除此之外没有任何空性独立的存在。不管任何一法,在寻找假义的时候,是绝对找不到的,可以找到这一法的空性,以这一法的空性再去寻找,这个空性找不到,找到这个空性的空性,这个昨天解释过的,所以任何一法都不是独立有的。

「若无有我者,何得有我所,灭我我所故,名得无我智。得无我智者,是则名实观,得无我智者,是人为希有。内外我我所,尽灭无有故,诸受即为灭,受灭则身灭,业烦恼灭故,名之为解脱。」

因为了解我和我所并非是自性有的,属于颠倒识的执着是可以断除的;无明可以断除,由无明所感受痛苦的身躯轮回也可以断灭。

业的根本就是无明愚痴造成,因为愚痴所执着的是真实的我,而实际上是没有真实的我。由了解没有真实我的智慧,可以对治执着有真实的我的颠倒识,此二者所执的境是完全相违的,一个是智慧,一个是执着,可以互相违害的。由此可知烦恼是有办法断除的,无明是颠倒识,有智慧可以破除的。而且意识本身的体性是唯明唯知的,是在无记的状态,没有烦恼的污染,烦恼只是暂时的,所以烦恼是可以断除的,由对治力以及意识本身是唯明唯知的体性,所以解脱是可能的。

在每天作息当中,可以了解贪瞋是相当强的,但也不是每一时一刻都有贪瞋。无明也是如此,虽然力量很强,但也不是有意识就有无明。无明和意识并不是一体的。意识是永远都有的,这种唯明唯知的性质,这种能力是永远都有的,但无明和贪瞋并不是常恒的。当发生意外,可能昏厥,乍看之下好像没有知觉,好像唯明唯知的能力没有了,那只是粗分的意识消失了,细分的意识是存在的。在密教里,分为暂时的意识,及俱生原始有的意识,俱生原始的意识是存在的。我要强调的是,有意识并不一定有烦恼。而且同一个时间,对同一个人,不可能产生慈悲和瞋恨,慈悲和瞋恨是不可能一起的。由于某种执着,会使你得到痛苦,我们称为内心的过患,颠倒识也属于内心的过患之一。不管任何的内心的过患,都一定有一个正对治力,这种对治力,我们称为内心的功德,内心功德的所依处就是心识、意识。

例如身功德,身体的特征,它的所依处就是身体,我们身体的力量是有限的,所以身体的特征的功德也是有限的,但是意的所依处意识,它是没有体、没有形状、没有颜色的,意识是可靠的,不像身体的续流会断,意识的续流是不断的,永远都存在的;以前已经串习过的这一切功德,只要再加上一点心力培养,马上就可以生起。所以,这样慢慢的生起,慢慢的增长,乃至究竟。一时找不出适当的例子,但我相信你们可以体会,所说的内心的功德,是可以经由培养而增长,直到究竟。这在法称菩萨所写的释量论里面解释得非常清楚。释量论的第二品很重要,第二品里面对为什么要解脱,以及解脱的方法,这个正理解释得非常清楚。虽然所讲的究竟的宗义----空性的道理有点差别,但是大致上正理和架构是一样的,所以我们在辩论的时候,必须用到许多释量论所讲的道理。

「业烦恼灭故,名之为解脱,业烦恼非实,入空戏论灭。」

所谓业烦恼灭,是正对治力完全消灭业烦恼,才称为解脱,并非业烦恼不现起就称为解脱。业和烦恼,最主要的是烦恼,烦恼断灭之后,留下的废墟称为业,业就像烂掉的种子一样,没有用处,因为没有烦恼可以培养业;烦恼断了,业就没有能力了,补特伽罗就从业和烦恼之中解脱。从何处解脱呢?「入空戏论灭」。梵文就是烦恼在何处所断,在心识的空性当中所断的;以藏文来讲,就是透过空正见的修持,对治烦恼而解脱。真正的解脱,就是在空性当中灭除烦恼,这种灭谛即是真正的解脱,真正的灭谛。断除烦恼的意识的空性,这就是解脱。

生老病死,及一切痛苦的感受,都是由业所产生的,业是由烦恼所产生的,烦恼是由非理作意所产生的。所谓非理作意,举一个简单的例子:当你在商店看到一枝笔,只会觉得很好而已,买了之后,对这枝笔的感觉完全不同了,会觉得非常好,再用一下,觉得百分之百的好。又如交朋友,刚开始只是普通朋友,后来慢慢相处久了,变成很好很好的朋友,只要听到他讲话,都会觉得很欢喜。但是有一天吵架了,他只要一叫,就会说:魔王在叫、鬼在叫、或是什么等等,这是有可能的。这表示人还是同样一个人,只是暂时的态度、或说话的方式有所改变,就认为他是什么等等,实际上还是同一个人而已。这是非理作意,捏造出来的。所以内心有所感受,首先会看到一切法从那一方面产生的相,第二就执着是真实有,第三就是非理作意,捏造这是百分之百完全真实有的。由这个捏造之后,产生贪瞋,由贪瞋痴再度轮回。非理作意是可以破除的,因为它的根本是无明,所执着的是从那一方面而产生的,这跟实际上是不符合的,由空正见的道理可以破除。「入空戏论灭」,戏论分许多种,在中论礼赞文里说的戏论八法,这里不是指这个意思,所谓的戏论是指无明实执

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