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阿赖耶识和如来藏之简别

来源:梵宇  发布日期:2014-04-03 11:26

也是一篇多年前批驳萧平实邪说的文章,很多专业术语,大家将就看,学唯识的师兄们可以参考。

这两天将过去的文章贴上来不少,一轮狂轰滥炸,也该消停一下了。以后会稍微间隔一下,陆续贴出过去的帖子。6月底之前,我会出发去藏地二个月,博客托付给其他师兄管理,文章也有他贴出。

于此谢谢大家光临我的博客,但愿没有浪费大家的时间!!!

萧平实及其弟子,谤法毁佛的荒唐说法很多,但究其根要有二,一是混淆阿赖耶识和如来藏的“概念”,含混而武断地认为阿赖耶识和如来藏完全等同,二是执持“如来藏实有”,将佛门胜义,当作如“上帝”、“大梵天”一样的恒常外道,并以此作为准则,对古今藏汉大德,进行无知愚妄的诽谤。

其实,上面所说的两个问题,就见解的层面来说,于稍有佛学素养的人,也不是很困难高深的问题,前者无非是要搞清楚“阿赖耶识”和“如来藏”两个概念,所代表的内涵是否完全一致;后者则是要弄明白,作为胜义实相的“如来藏”,其本质是“实有”还是“空性”。

笔者就经论上的概念和实际修行中的体会,来谈谈这两个问题,希望一些受萧之荒唐学说迷惑的学人,能静下心来,冷静理智地看一看,切莫因为愚妄傲慢、偏执懵懂而谤法毁法,自造难以消除的恶业。

“阿赖耶识”本是唯识学中的概念,要搞清楚这个概念,应当先弄清楚唯识学中各个派别对其赋予的不同的内涵。

唯识学在中国的传播,分为三个大系统:地论师、摄论师和玄奘法师创立的唯识宗。

地论师主要弘扬《十地经论》,《十地经》本为《华严经》之一品,世亲菩萨为其作释,遂成《十地经论》。地论师分为南北二道,南道派创始人为印度僧人勒拿摩提,其主要弟子为慧光,是我国《四分律》的开祖。北道派创始人为印度僧人菩提留支,是世亲菩萨的四传弟子。

摄论师则主弘世亲菩萨的《摄大乘论》,而玄奘法师创立的唯识宗呢,则是法师取经回国之后,将当时印度唯识十大论师之学说进行“揉译”,即部分选取各论师的说法,进行再糅合的意思,而后主取其师“戒贤”法师之师承,即“护法”论师对唯识的见解,创立了唯识宗,代表著作就是《成唯实论》。

三个系统,对于第七识和阿赖耶识的解述,都不尽相同乃至相反。地论师和摄论师都以“阿陀那识”为第七识,而唯识宗则将“阿陀那识”当成阿赖耶识的异名,而且是阿赖耶识得以清净以后的异名,和地论师、摄论师对阿陀那识的认识完全相反。唯识宗的第七识,则另名为“末那”。

地论师分南北二道,南道派称阿赖耶识为“净识”,即如来藏的意思,而北道派则以阿赖耶识为无明。

摄论师的第八识,则为污染识,另立第九识“阿摩罗识”为净识。

而唯识宗的阿赖耶识,则既有污染的因素,又有清净的因素,因此可以成立其“转依”,即所谓的“转识成智”,从污染的“阿赖耶识”转化成为为清净的“大圆镜智”,当转依完成后的阿赖耶识,就可以异名为阿陀那识。

三个系统的见解,都不是空穴来风,无理取闹。每个系统都可以拿出相应的佛经论典作为依据,每个系统都有相应的理论体系,也有著名的高僧大德成为各自派别的代表人物。但为什么大家都是弘扬唯识,而且都不是泛泛之辈,于各自的宗义中,对于阿陀那识和阿赖耶识的内涵,区别会如此之大呢?

其实细究其各派对此的“分歧”,会发现各派在表面上的似乎不一致,但实际上却只是从不同的角度,对这两个名相做了不同的诠释,如果依文解字,当然会觉得矛盾甚大,但如果透过文字看到其实际的意义,并思维其对于实际修行的意义,就知道三家所说,其实换汤不换药而已。

地论师南道派说阿赖耶识为净识,即如来藏,因为地论师是从本体(究竟法性)的角度去诠释阿赖耶识的,从这个角度去看,不管是将阿赖耶识一词,直接赋予究竟法性的意义,还是站在究竟法性的高度去上去看待阿赖耶识,都可以认为阿赖耶识是净识。

地论师南道派取《华严经》中“三界唯心”之义,认为“三界唯心”的“心”,就是一切的本来根源,此时“心”之一词,就是究竟法性的意思,因此,地论师所说的阿赖耶识,就是从本体的角度去赋予其内涵的。此时“阿赖耶识”一词,不过是“如来藏”、“真如”、“觉性”、“自性”∠∠∠∠∠等等词汇中的另一个同样内涵的词语而已。

再则,地论师以《十地经论》为根本经典,而《十地经论》本为《华严经》中的“十地品”,本身就是讲说菩萨初地到十地的情况,地上菩萨已然证得究竟法性,看一切也都是究竟法性,从究竟法性的角度去认为阿赖耶识是净识,理所当然,就象禅宗悟道者说“青青翠竹,皆是法身。郁郁黄花,无非般若”一样。

这一派对阿赖耶识的诠释,表面看来和萧平实所说似乎相同,但其实却大不一样。因为萧平实自认为自己是唯识宗,而唯识宗赋予阿赖耶识的内涵,和地论师对阿赖耶识的诠释,根本不一样。而且,在地论师的见解中,你也找不到一点点“阿赖耶识”为“实有”的说法,在受到地论师影响很重的天台、华严和禅宗等汉地大乘宗派中,没有一家有什么阿赖耶识为“实有”的说法,天台的中谛、华严的一真法界,禅宗的自心本性,都是说“如来藏”的,但根本没有其为“实有”的说法,倒是撇弃“实有”的说法,如“非空非有”、“法界缘起”、“言语道断、心行灭处”∠∠∠∠∠等等,充斥于三派典籍之中。

地论师所依持的《十地论经》本为《华严经》中的一品,而后理论中夹杂很多,还有一些理义比较模糊,之后便逐渐为华严宗,也称贤首宗所取代,传承遂绝。

对于阿赖耶识,地论师北道派所持之见解,和南道派截然相反,但和摄论师基本一致,即认为阿赖耶识是污染识。

摄论师以世亲菩萨之《摄大乘论》为见解的主要依据,他们认为阿赖耶识为污染识,主要是从“现起”的角度去赋予阿赖耶识之内涵的。阿赖耶识能够现起一切现象,即“缘起之现象”之意,从这个角度去诠释阿赖耶识,当然是污染的。

于是,摄论师再建立一个第九识,名“阿摩罗识”,以其为净识。

在摄论师眼中,阿赖耶识就象藏金的土一样,既有污染性的土,也有清净性的金,但经过修行,可以清除污染性的土,显现清净性的金。这一点和以后的唯识宗对阿赖耶识的诠释很接近,但唯识宗却认另立一个“阿摩罗识”,只是说阿赖耶识在不同阶段有不同名称而已。

不过摄论师也不认为“阿摩罗识”是独立于阿赖耶识之外的,他们认为污染的阿赖耶识净化以后,就是阿摩罗识。所以,当阿摩罗识出现以后,就不存在阿赖耶识了。这一点和以后唯识宗的阿赖耶识转依后异名为“阿陀那识”,亦有近似之处。

“阿陀那识”,是梵语“阿陀那”(Adana)的音译,地论师和摄论师取其“执持”之义,认为阿陀那识执持虚妄外境,为“法我执”,执着阿赖耶识为我,为“人我执”,是无明的根源。

地论师和摄论师发展到后期,呈现出融合的倾向,隋朝初年,摄论师昙迁在长安讲《摄大乘论》,声望极高的地论师南道派高僧净影慧远,就率领门人一起去听讲,他的很多门人还撰写了关于《摄大乘论》的疏解。

因为两派都不无高僧大德,一定能够意识到,两派在见解上的差别,其实在很大程度上,是对于名相的内涵定义有所不同而已。

地论师和摄论师,在唯识学中,称为旧译,而玄奘法师创立的唯识宗,则被称为“新译”,新旧之间,颇多不同,我国唐代僧人灵润曾将二者进行了一些比较,不同之处竟达十四点之多。但本文无遑多论其余,只说各派对于七、八识之内涵的异同。

唯识宗对于七识,和地、摄师所说都不同,唯识宗的七识不叫“阿陀那识”而叫“末那识”,但二者的内在意义却基本一致,都是执持八识为我,成为轮回的根源。

问题是唯识宗为什么会将“阿陀那识”认为是“阿赖耶识”净化后的异名呢?这个问题留在后面讨论。

唯识宗的八识,并非只有阿赖耶识一个名称,根据八识不同的作用,不同角度对八识的宣说,或者八识染净程度的不同,唯识宗赋予八识多种名称,基本可以列出以下七种:

1、 心;2、阿陀那识;3、所知依;4、种子识;5、阿赖耶识;6、异熟识;7、无垢识。

玄奘法师的继承人窥基法师,在他的《成唯实论掌中枢要》中,曾经说出了八识有十八个不同的名称。这里没必要一一列出,只是想说明,在唯识宗里,八识是一个变动的,染净俱有的识,因此,唯识宗称其为三能变中的初能变。所谓“能变”,乃唯识宗认为外在的现象识“所变”,内在的识是“能变”,而八识是最基础的能变。谓之“初能变”。

因八识“能变”,所以有“自相、因相、果相”三相,自相时被称为“阿赖耶识”,因相时称“种子识”,果相时叫“异熟识”或者是“无垢识”,而自相包含了因相和果相,从因到果,所以自相“能变”。

在玄奘法师地《八识规矩颂》中,说到八识时,有“不动地前才舍藏,金刚道后异熟空”地偈子,意识是说:菩萨要到了不动地(第八地),才能够舍去八识叫“藏识”之名,没有俱生我执了,八识因此不能再叫“阿赖耶识”(阿赖耶是因为七识执持八识见分为我,而得“阿赖耶”之名)。而到了十地菩萨入“金刚喻定”时,连最后地异熟种子也被“空”掉,所以不能叫“异熟识”了,此时只能叫“阿陀那识”,是真正地无漏清净识。

为什么唯识宗要将含有执持意味的“阿陀那识”认为是清净识呢?因为唯识宗认为即使是圣者,他也一样是有相续的,虽然圣者的相续是清净无染的。但相续却一定需要有“识”来执持,这个能执持圣者清净相续的识,就是“阿陀那识”。所以阿陀那识虽然含有执持的意味,也一样可以成为圣者的清净识。

正因为八识“能变”,所以才可能成立唯识宗的“转依”,将阿赖耶识转化称为“大圆镜智”,所谓的“转识成智”也。

一个“能变”的阿赖耶识,怎么会和不生不灭的如来藏完全一样呢?在各宗各派的理论中,如来藏绝对是不生不灭,不可能被转依的,即使是唯识理论中也是如此。

世亲菩萨的《百法明门论》中,万法被分成五大类:心法、心所法、心不相应行法、色法、无为法。阿赖耶识归类于心法,而“如来藏”归类于的“无为法”,被称作“真如无为”。如果“阿赖耶识”和“真如无为”完全一样,那又何必如此分开呢?如果是“阿赖耶识”的本质为“清净无为”,那就不能说阿赖耶识和如来藏完全等同。

因此,萧平实说阿赖耶识就是如来藏,根本就是稀里糊涂的妄说,是稍有唯识知见的学人,见之都会摇头苦笑的说法。

能变的阿赖耶识不等于就是不生不灭的如来藏,所以说“阿赖耶识是实有的”,根本就说不通,那不生不灭的如来藏,是否是“实有”的呢?

不去讲其他宗派的说法,单说唯识宗,也没有认为如来藏“实有”的说法。唯识宗有“三性”、“三无性”的见解,三性是“遍计所执性、依他起性、圆成实性”。

所谓“遍计所执性”,即是凡夫的虚妄执着;而“依他起性”,则是说万法都是缘起而无自性的,是空性;“圆成实性”,则是万法的本质,即“如来藏”。

相对于三性,唯识宗又安立了“三无性”,说“相无性、生无性、胜义无性”,意思是说:一不能因遍计而成的一切万法之体相无自性,表明空性的依他起也无自性,作为胜义的圆成实,即如来藏,也一样无自性。

既然“无自性”,怎么能称为“实有”呢?如果是“实有”,那它一定是有自己不变的自性的,那这样的法,和上帝、大梵天等,不是一样的吗?执持这样的见解,纯属“常见”。

因此,即使是唯识宗,也一样不认为“如来藏”为“实有”。

而在其他宗派中,就更找不到如来藏“实有”的说法了。至于萧氏所说的“阿赖耶识实有”,那根本就是一个胡说八道的笑话。

以上的说法,是为依循经论的理论性说法,但所有的经论,无非都是为了指导修行,如果总是沉溺于概念的辨析而不实修,则无异于买椟还珠,以指当月。

唯识宗里面有很多名相,《百法明门论》中有一百个,《瑜伽师地论》上有六百多个,佛菩萨安立这些名相以及名相之间的关系,是为了指出心识的相状和它们运行的规律,其根本目的是,则为了引导学人依此而观修。

唯识宗的具体修行,有深奥细微的“五重唯识观”,其方法是从外到内,从易到难,从粗到细,层层深入,让我们逐渐逼近心的真相。但在作这样深奥的观行前,我们必须对唯识学中的每一个名相有一定的了解,并能于相续中有所比较实际的体会,不然,在以后的具体观行中,是很难有具体利益的。

笔者在上面写了那么多关于阿赖耶识的理论性辨析,但如果在实际的修行中,连阿赖耶识也不能有比较清晰的了知的话,那上面的辨析,也未免太过纸上谈兵,因此,下面谈一谈关于“阿赖耶识”的这个名相细微见解及修学体会,供有兴趣的同修们参考。当然,所说中有一些是笔者个人的体会性说法,望有兴趣者简别。不过笔者乃一介凡夫,所以虽然是说一些自己的见修体会,也一样会使其不离于经论,特别是不会离开对于阿赖耶识描述非常仔细的的唯识宗的经论。

玄奘法师创立的唯识宗,承继印度当年十大唯识论师中的护法论师之法统,对于每一个识,都有“四分”的说法,而阿赖耶识也不例外,所谓的“四分”,即见分、相分、自证分、证自证分。

阿赖耶识的“相分”非两个大部分,一部分是它作为藏识说含藏的无量无边之种子,一部分即是显现的,我们的身体以及外在的山河大地。

一般来说,没有很深的禅定功夫,我们无法观察到种子的运行情况,但外现却可以比较轻松地了知。当一切呈现在我们面前,而心还没有跳动到意识层面,还没有对外境进行分类或者贪嗔,赋予其名称和内涵时,此时的一切呈现,也就是阿赖耶识的相分;

唯识宗说阿赖耶识“无记无覆”,说的非常准确,当阿赖耶识之相分显现之时,它是没有什么善恶拣择的思维的,所以无善无恶,是“善、恶、无记”三性中的“无记”;也绝不遮盖隐覆什么,该出现什么就出现什么,是为“无覆”,合起来就是“无记无覆”。正因为如此,才能真实地兑现“因果不虚”。假如我们用前七识造作善恶的种子,阿赖耶识也不会选择,无记无覆,直接藏入,故而可称“藏识”,等到种子成熟,阿赖耶识就将其显现出来,是地狱就是地狱,是天堂就是天堂,也一样无记无覆,所以又可称为“异熟识”。

需要注意的是,说阿赖耶识的相分没有思维计度,没有善恶拣择,是说它不会和意识一样有很粗大的分别辨析,不是说阿赖耶识的相分不是“遍计所执性”,就象如来藏一样的“无善无恶、不生不灭”,阿赖耶识的相分刹那生灭,无常变幻,肯定是遍计所执的结果。这也是轮回中的一切事物都会变坏的原因。

阿赖耶识的“见分”呢?则是能够显现相分的“了别”能力;有所显的相分,就一定有能显的“见分”,“所显的相分”的是刹那变化的,那“能显的见分”呢?是不是和相分一样,也是刹那变化的呢?在这一点上,唯识的各个派别有了争论,但这并非本文的内容,不做详述。

阿赖耶识的见分,和其相分一样,也是“无记无覆”的,不做善恶拣择,只是直接地显现了别,但这种直接的显现了别,和“如来藏”的明了透澈,却是大不一样,在如来藏的层面,是没有什么观待对立的能显所显的,即使是出定后的内识和其显现的山河大地,也都是心性自由地舒展,通透无实。而阿赖耶识的见分,因无记,却明显有昏昧无明的成分,且因分别弱小而对时空不拣择,所以可被称为“无始无明”,因其是其余七个心王的基础,也可称为是“根本无明”。

再则,它也不是完全地如石头一样,阿赖耶识是八个心王之一,跟随心王的,都有心所。跟随阿赖耶识的,只有五个“遍行心所”,即“触、作意、受、想、思”,由于阿赖耶识的思维拣择能力及其弱小,所以其随行心所也一样很微弱,但不管如何微弱,也一样有随行心所,有心所,说明就有认知运行,不是完全和石头一样。

自证分呢?则是阿赖耶识的自体,见分和相分,都是自证分相互观待的两部分。唯识的“境因识有”、“唯识无境”,亦由此而成立。因此,我们要体会阿赖耶识,就是要去体会它的自体。这里又有一个问题,即识的自体,是否是“实有”的问题,是“实有”还是“幻有”,也就是“随理唯识”和“随教唯识”的根本区别。也称“有余依唯识”和“无余依唯识”。

究其区别,其实就是到底以阿赖耶识为根本,还是以如来藏为根本,还是认为它们一体两面的分别。

但请注意,随理唯识虽然说识的自体“实有”,但随理唯识并不认为识的自体就是“如来藏”,且认为“识”会有转依,和萧平实所说的玩艺,根本不是一回事。

要体会阿赖耶识,一定不会在其“相分”上作功夫,而是要在其“见分”上着力,也请注意,这并不是要将见相二分先行分开,因为如果深入地观修下去,会发现你根本找不到一个实有的自体,因为唯识的宗旨就是要遮破“外境”,因此才说“境因识显”,但外境没有了,能显的内识还会“实有”吗?如果它还“有”,是不是自己也变成了外境呢?这也是随理唯识相对余随教唯识来说,是不了义的原因。

在见分上着力,即是说要体会到见分,认识到见分,且这个认识一定是“现量”的认识。意识对阿赖耶识的认识,只能是比量的,概念性的,而要现量认识阿赖耶识的见分,必须是在相续停留在阿赖耶识的层面上,因为相续在阿赖耶识的层面上时,是不会有意识活动的,所以去认识见分的,不会是其他的识,而只能是其见分对自己的显了认识,当见分显了外境,即是其相分,而自己对自己的显了,就是自证分,自证自证,自己证明自己也。当确实证实自己,则能明了自体的成立。

而证自证分呢?则是对自证分的“证实”,也就是对它的“体会”。用什么来体会自证分呢?在“体会”、“现量”的情况下,同样只能是见分的另一种作用。

当然,也有说在出了阿赖耶识定以后,在意识层面上用经论上的说法来勘验对照时,是“证自证分”,但就唯识宗的说法,自证分和证自证分是互相证实的,且必须是“现量”,而意识对阿赖耶识的认识,都是比量,所以这种说法对于唯识宗来说,应该不成立。

也有说既然阿赖耶识的见分、相分、自证分,能缘所缘都是现量,那就不必要再来一个“自证自证”分,所以只取三分就可以了,但这种说法,和玄奘法师创立的唯识宗之四分论,也不是一致的说法。

以前玄奘法师在印度阿烂陀寺学习时,当时流行唯识十大论师不同的说法,就“识分”问题,也有不同的划分,安慧论师此“一分说”、难陀论师此“二分说”、陈那论师持“三分说”、护法论师持“四分说”。所以有“安、难、陈、护,一、二、三、四”的顺口溜。但这也非本文的内容,所以不再谈及。

根据上面所述,要体会阿赖耶识,首先必须止息意识的不断搅动,因一起意识分别,相续就不在阿赖耶识的层面了。我们凡夫,因为相续散乱,要将心停下来,实在是不容易,但如果努力修习禅定,是逐渐能够达到止息粗大意识的。当意识基本止息,心处于不分别状态时,就处于阿赖耶识的层面了,此时用不分别的直接认识,对自识的确认,就是自证分,对自证分再作确认,就是证自证分。

你可能会说,这样“去”确认,不是意识分别吗?如果真的进入阿赖耶识时,会知道那只是一种非常细微的心行,还不是意识的粗大分别,同时也证实阿赖耶识也一样有随行心所的。

但阿赖耶识的状态,并非一种特定的不变的状态。你处于深度昏迷时,没有意识分别,是在阿赖耶识状态,处于无色界的“四空定”,也是没有其他识活动的阿赖耶识状态,处于“无想定”,也同样是阿赖耶识的状态,甚至处于阿罗汉的“灭尽定”时,也是阿赖耶识的状态,只是那时阿赖耶识中已经没有人我执的种子了,也因此证明阿罗汉没有彻底透脱法执,因为他还不能摆脱阿赖耶识的约束。

因此,就唯识宗对阿赖耶识的概念内涵,说证得阿赖耶识,就是证得如来藏,根本就是胡说八道。证入如来藏,不会和阿赖耶识一样,大多数时候还在轮回中(阿罗汉例外),真正证入如来藏,就是大乘的开悟,绝对能够安住于如来藏而不退转,是大乘初地菩萨以上的圣者,完全证得如来藏的,只有佛陀。

所以,虽然认识如来藏有程度的不同,所以金刚经说“圣人皆以无为法而又差别”。但无论如何,和进入阿赖耶识,却是有本质的区别。

由此大家可以看出,萧氏及其弟子说什么“阿赖耶识就是如来藏”、“阿赖耶识是实有的”,是多么的荒唐无稽。

行文就此,言不尽意,望大家细审文意。

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